Sacrificio y bolivarianismo — Poder y catástrofe

En la discusión desarrollada en la primera parte sobre el estado de excepción, hice alusión al origen teológico-político del «estado excepción humanitaria» (Fassin y Vásquez, 2005) como configuración de una acción política autoritaria y represiva asentada en la compasión. Es preciso vincular ahora la discusión sobre la gestión de la emergencia, el estado de excepción y del carácter compasivo de la militarización bolivariana con el análisis de los tópicos morales de la asistencia a los damnificados.

Comencemos recalcando que el proceso de regeneración del Estado, anunciado por una retórica salvadora en el fondo más mística que revolucionaria, tuvo en la Tragedia el momento más idóneo para reconstruir la unidad nacional, en el que el estado de excepción y la militarización aparecen como las modalidades concretas para llevar a cabo un proyecto de redención colectiva, aun cuando ésta signifique pagar el precio de la violencia física.

Sin embargo, es también menester tener en cuenta que ese estado de gracia desapareció, fue fugaz, y el primero que estuvo consciente de ello fue el propio poder Ejecutivo. El presidente Chávez sabía muy bien que al volver a la «normalidad», lo social reaparecería tal como es, sin artificios ni maquillajes: jerarquizado, dividido y conflictivo. Y si en el momento de la Tragedia el cuerpo del poder estuvo dividido entre lo humanitario y el uso de la fuerza, al finalizar la emergencia la propia persona que encarnaba el poder –el presidente Chávez– quedó reducida a la figura de un jefe que busca y logra perpetuarse en él.

Es bien sabido, sin embargo, que en la tradición de pensamiento occidental hay una deuda de sentido primigenia en la historia del Estado moderno con lo religioso: el hecho de pensar que le debemos a una entidad divina –a los dioses– el ser lo que somos es en efecto una proposición eminentemente política. Recordemos que Claude Lefort (1986: 275) define la dimensión teológica de la política como «el lugar vacío que mantiene separado lo simbólico de lo real», lugar ocupado antes del advenimiento de la Modernidad por el monarca absoluto detentor de un mandato divino.

El cuestionamiento de Lefort alude a los modos de permanencia de lo «teológico-político» en las democracias modernas, en las que se ha ido desvaneciendo el carácter intrínseco de la relación entre lo religioso y lo político y en las que el poder se representa formalmente como un lugar despojado de todo carácter místico. El proceso histórico de la Modernidad puede entonces resumirse como el fin del vínculo entre lo teológico de lo político, que engendra una experiencia particular y nueva de la institución de lo social, esta es, la democracia. Pero resulta ciertamente riesgoso evaluar las instituciones de la Venezuela contemporánea bajo el prisma de los preceptos de la secularización de Lefort. Se trataría de una discusión forjada en un campo minado porque, es tal el misticismo que embarga hoy la escena política venezolana, que de una vez queda en entredicho el carácter democrático de sus instituciones.

Los golpes de estado fallidos de 1992, protagonizados por los militares bolivarianos, marcan una ruptura en relación con la muerte en el imaginario de la izquierda radical. La muerte del soldado bolivariano golpista del 4 de febrero de 1992 se volvió una imagen fecunda, inspirada en la doctrina bolivariana que será utilizada, a partir de ese momento, en un registro moral totalmente distinto, el de la muerte buena y útil. Tal mistificación hace de los soldados de las tropas que siguieron a los comandantes insurrectos caídos el 4 de febrero unas víctimas de la historia. El golpe de estado de 1992 significó entonces una confrontación real y directa con la muerte, que oxigenó la idea de la pertinencia de la violencia radical para defender una causa que, aunque más patriótica que revolucionaria, ofrecía la posibilidad real de «tomar el poder». En todo caso, es básicamente alrededor del nacionalismo que se articuló la retórica de los grupos de extrema izquierda con la de la logia clandestina del Ejército que era el MBR-200. Las similitudes simbólicas entre los dos tipos de movilización abundan: en ambas prevalece una manifestación de un sentimentalismo político inédito en la historia política venezolana. Al observar los actos conmemorativos del golpe del 4 de febrero de 1992 organizados por el gobierno de Hugo Chávez, se pudiera fácilmente parafrasear a Clifford Geertz y decir Revolución bolivariana «es una historia que ellos se cuentan a sí mismos sobre ellos mismos» (Geertz citado por Da Matta, 2002: 77). En efecto, a partir de la toma de posesión de febrero de 1999, el golpe de estado del 4 de febrero 1992 será sistemáticamente evocado en los rituales oficiales bolivarianos como la muestra ejemplar del sacrificio supremo, hasta declararlo fiesta nacional en el año 2003. Recordemos algunos aspectos de la acción insurreccional del 4 de febrero de 1992. Francisco Arias Cárdenas, Joel Acosta Chirinos, Jesús Urdaneta Hernández, Jesús Ortiz Contreras y Hugo Chávez Frías fueron los comandantes del Ejército que lideraron el alzamiento del 4 de febrero de 1992. Pertenecían a un movimiento clandestino que había sido fundado en 1983 bajo el nombre Movimiento Bolivariano 200 (MBR-200, la cifra hace alusión a la conmemoración del bicentenario del natalicio del Libertador) y estaba conformado principalmente por oficiales salidos los bajos rangos del Ejército, llamados grupo de los Comacates, acrónimo de coroneles, mayores, capitanes y tenientes. Estaban convencidos de la necesidad de la violencia para «eliminar a los corruptos y salvar a la nación» (Barrera Tyszka y Marcano, 2005: 131).

El antropólogo mexicano Claudio Lomnitz (2003) señala que la «historia del sacrificio en las sociedades seculares no ha sido aún escrita», al trazar la relación entre historia contemporánea y sacrificio en la era conocida como «la crisis» que comenzó en México en 1982. Retomemos algunos puntos esenciales de la noción de sacrificio. En un estudio clásico, René Girard (2008 [1972]: 9-61) señala que para que el sacrificio sea posible es necesario un mínimo de ilusión, es necesario creer que la víctima original es primeramente responsable del desorden mimético y, en segundo lugar, por intermedio de la violencia, del restablecimiento del orden. El sacrificio funciona en la medida en que se funda en un mecanismo victimario, es decir, que el fenómeno del chivo expiatorio tenga sentido. Lomnitz inscribe estas inquietudes clásicas y religiosas en la historia reciente mexicana, prolongando y criticando las observaciones que Octavio Paz hiciera en el Laberinto de la soledad marcadas por las huellas, por una parte, del mundo árabe y cristiano –el elemento mesiánico– y por otra parte, por la tradición azteca impersonal y sistémica. Para Paz, señala Lomnitz, la Revolución mexicana es un grand récit de modernización en el que la muerte sacrificial tenía sentido en la medida en que anunciaba el progreso. El antropólogo sugiere una interpretación original y útil para la llamada la «crisis de 1982»: el fin de la producción de imágenes creíbles, en su dimensión cultural, de un futuro deseable. El sentido del sacrificio estaría así lejos del alma cristiana o azteca y próximo al fin de la idea de progreso. La «crisis» le robó el futuro a los mexicanos, a una generación que se autocalifica de «sacrificada» (Lomnitz, 2003: 103-129).

Con estos elementos en mano veamos cómo funciona la lógica del sacrificio en la Venezuela bolivariana. Los combates entre los soldados leales y los golpistas del 4 de febrero de 1992 dejaron alrededor de doscientos muertos. La cifra oficial es sin embargo de diecisiete. El golpe se desarrolló en la madrugada del 3 de febrero<a href="../../notas/notas.html#fn-62" id="ref-62">62</a>. Como el golpe fracasó, y sus líderes se rindieron, era inevitable que las muertes de los soldados fueran percibidas como inútiles. Al momento de la rendición, se trataba de un sacrificio innecesario, de sangre inútilmente derramada. La apropiación política de esas muertes, y su reconfiguración en imágenes de sacrificio por la patria a través de rituales de conmemoración concebidos y realizados por el gobierno bolivariano, no tendrá lugar sino mucho más tarde, una vez que Hugo Chávez llegue al poder en diciembre de 1998. La representación oficial del 4 de febrero de 1992 en los rituales oficiales realizados durante los dos períodos presidenciales de Hugo Chávez opera como una recuperación extremadamente eficaz del lenguaje del sacrificio.

La transmutación de los soldados bolivarianos en mártires será una tarea difícil para los ideólogos de la Revolución bolivariana y vale la pena preguntarse si han sido realmente eficaces en ella.

En todo caso, la idea de sacrificio también ha estado muy presente en la retórica de la izquierda en los años de la lucha armada, aun cuando su fuerza y su sentido fuera disminuyendo con el paso de los años transcurridos después de la derrota de la guerrilla. Vimos en el punto anterior cómo la muerte se había convertido en un sinsentido para los grupos de izquierda radical, había perdido eficacia política. Yumare y Cantaura son justamente importantes por eso, porque son anti-íconos, porque no significan nada en la escena política de hoy, aparte de ser un reclamo por el debido proceso por parte de los familiares de los guerrilleros ajusticiados, querella que tiene poco alcance más allá de la esfera judicial. En cambio, la muerte de los soldados rebeldes sí ha sido capitalizada políticamente. En la alianza entre Ejército e izquierda, fue la muerte de los soldados la que se intentó volver sagrada a través de formas ritualizadas (Vásquez, 2008). La muerte de los soldados del 4 de febrero de 1992 no es presentada por la retórica y la simbólica oficial ni como sacrificios frustrados ni muerte inútil, sino como una suerte de ofrendas necesarias para la toma del poder –así lo hayan hecho por la vía democrática en diciembre de 1998– y por medio de esa simbología lo que se busca es la legitimación, perpetuación y su permanencia en él.

Los oficiales que dirigieron y participaron en la insurrección del 4 de febrero de 1992, en particular el presidente Chávez, recuperaron la simbología del sacrificio y alimentaron una teodicea basada en el sufrimiento del soldado bolivariano, muerto por la patria. Se busca también inscribir la teodicea del soldado bolivariano en la dimensión sagrada de los mitos fundadores de la nación. La idea del sacrificio en Venezuela está profundamente enraizada en nuestro grand récit nacional: la guerra de Independencia.

La grandiosidad de la epopeya libertadora está además siempre entretejida con fragmentos biográficos de Simón Bolívar. Yolanda Salas (2001) ha mostrado de manera diáfana que la veneración a Bolívar y a su sacrificio fundador de la Patria constituye una de las formas más extremas de dramatización política social del imaginario popular venezolano<a href="../../notas/notas.html#fn-63" id="ref-63">63</a>. El bolivarianismo contemporáneo esgrimido por la Revolución bolivariana es una forma local heteróclita que, como Michael Taussig (1997: 108) sugiere de manera bastante convincente, fue inaugurada por el comandante Hugo Chávez al instaurar una nueva forma de sacralización de Bolívar al aparecer ante los medios en 1992 como el emisario revolucionario del espíritu del Libertador. En efecto, el golpe de estado fallido del 4 de febrero de 1992 se presenta como un mensaje de Bolívar dirigido al pueblo, y anticipa el indeleble el retorno de la figura sagrada del Libertador a la escena política de la nación.

Ahora bien, en el marco de la izquierda latinoamericana, los bolivarianos venezolanos no son en efecto los únicos detentores de la invocación a Simón Bolívar en un registro de regeneración nacional divina. En el año 1974, el Movimiento Guerrillero 19 de Abril (M-19) efectuó en Colombia el espectacular robo de la espada de Bolívar en la casa-museo del Libertador situada en Bogotá. El comunicado que acompañó a esta acción lanzó una serie de consignas ricas en imágenes cuya vigencia perdura hasta hoy (Anrup, 1999: 46). De allí sale y se populariza el nuevo grito de guerra en las manifestaciones de la izquierda: «¡Alerta!

¡Alerta! ¡Alerta que camina la espada de Bolívar por América Latina!», grito de lucha que de cierta manera eclosiona los referentes simbólicos de la movilización política marxista ortodoxa, comenzando a estructurar un discurso nacionalista particular (Zuloaga Nieto, 1999: 17), novedoso, en donde la recuperación de la imagen de Bolívar juega el rol de autoridad moral de la refundación de la nación, acto que seguiría inmediatamente a la toma del poder<a href="../../notas/notas.html#fn-64" id="ref-64">64</a>.

Pero lo que aquí nos concierne es la reanimación eficaz de la idea del sacrificio que, como bien lo señalara Claudio Lomnitz (2003: 131) con respecto al caso mexicano, es siempre bienvenida en tiempos de crisis social profunda, no sólo porque sobreentiende un acto de venganza sino porque también es portadora de una conciencia de peligro, de amenaza a la colectividad. El interés de subrayar las características de la dimensión sacrificial de la teología política bolivariana se inscribe en la tarea de esclarecer la identidad –tan mística como nacionalista– de la fórmula política cívico-militar que detiene en el poder en Venezuela desde 1998.

Identidad política que es, por cierto, antipolítica, porque se construye a partir de prejuicios en contra del sistema político de partidos. Para justificar la conspiración, los rebeldes del 4 de febrero de 1992 se distancian de un discurso político y adoptan en efecto un registro moral, impregnado de un profundo rechazo hacia una cierta idea de la política.

Los prejuicios antipolíticos están muy presentes en el mundo de la posguerra, como bien lo subrayara Hannah Arendt (1995: 37). En un curso magistral de 1956 la filósofa caracteriza este rechazo que nace de una concepción de la política, como «un tejido de mentiras y de imposturas al servicio de intereses sórdidos y de una ideología aun peor». Los prejuicios contra la política son entonces «la puerta de entrada obligada para el análisis de la política (…) ya que anticipan la catástrofe que significaría el fin de la política» (Arendt, 1995: 35). Así, en la Venezuela de 1992, los insurrectos antipolíticos terminaron justamente constituyéndose en partido para poder presentarse a las elecciones con Hugo Chávez como candidato. El partido constituido, el MBR-200 experimentará varias metamorfosis pero siempre conservará su espíritu antipolítico. Para poder presentarse en las elecciones adoptó el nombre de Movimiento V República (MVR), cambiando la letra «B» por la «V» en razón de la interdicción de inscribir partidos políticos que porten el nombre de Bolívar; la «V» significará «Quinta» y la «R» será de República en vez de Revolucionario, para designar a la nueva República que, según una versión más que discutida por los expertos de la historia venezolana, será «la Quinta».

Para el régimen bolivariano, el sacrificio de los soldados bolivarianos alzados el 4 de febrero constituye una forma simbólica de poder que se transmuta: lo que en principio fue una derrota es convertido en «muerte necesaria» y posteriormente en victoria. Una muerte cuya finalidad última fue develada por la historia: devolverle la dignidad a las Fuerzas Armadas corrompidas por el régimen anterior. La institución de estas nuevas formas simbólicas se efectúa sin embargo por abajo, a ras del suelo, y para comprenderlas es necesario observar cómo operan y se arraigan en el ejercicio del poder cotidiano, en los actos rutinarios del ejercicio del poder. Clifford Geertz (1999) señala que las incertidumbres que genera el carisma se resuelven porque siempre hay una élite gobernante que tiene a su disposición un conjunto de formas simbólicas de poder que la sitúan en el centro de lo político. Así, la declaración del 4 de febrero como «día de la dignidad nacional» en conmemoración los sucesos de ese día en el año 1992 por parte del presidente Chávez apunta en este sentido. La institución del «día de la dignidad» se dio a través de una proclamación solemne en «cadena», transmisión simultánea en radio y televisión por todos los canales del territorio nacional. La legitimidad política de la acción social de la «dignificación» se debe a que «el soldado», tan comprometido como sacrificado, es una figura emblemática del nuevo proyecto nacional. La categoría moral de la dignidad adquiere en este contexto una dimensión política relacionada con el estatuto meritorio que debe tener el Ejército, actor principal de los designios de la refundación de la nación bolivariana.

La asimilación de la figura de los soldados bolivarianos caídos en combate con la imagen de Cristo es frecuentemente utilizada en las formas ritualizadas del régimen bolivariano para conmemorar los actos de rebelión de 1992. En un acto de masas organizado en el Poliedro de Caracas el 4 de febrero de 2003, el Presidente contaba emocionado la batalla de los soldados, los llamaba por su nombre y apellido, pasando lista a la tropa fallecida de manera conmovedora, mientras los asistentes al acto gritaban «¡Presente!» después de cada uno de los nombres pronunciados por el mandatario. Su discurso evocaba la masculinidad y valentía de los soldados muertos. En este ordenamiento retórico, el 4 de febrero de 1992 no es sino la expiación de los pecados cometidos el 27 de febrero 1989. La sublevación –y en el caso de los soldados– la muerte, era la única vía para salvarse de la «maldición» del Caracazo. En este contexto, el sentido de la dignidad del Ejército es la insurrección para la salvación, de la redención: Presidente Chávez: El 4 de febrero fue como un relámpago, fue como un rayo que partió en dos la oscuridad que reinaba en estas tierras, así que pon gámonos de pie para rendir tributo a quienes se fueron, regaron su sangre y dieron su vida por el pueblo, los voy a nombrar como los nombró Florencio Porras y a cada nombre le voy a pedir a todos los presentes y a los millones y millones de patriotas que están viéndonos y oyéndonos desde estas costas del Caribe hasta la selva de la Guayana y del Orinoco y desde las montañas nevadas de los Andes hasta allá, hasta la vertiente del Delta del Orinoco y la isla de Margarita y más allá, que repitamos desde el corazón la palabra presente después de oír cada uno de sus nombres, que repitamos esa palabra desde el corazón porque son nuestros mártires, juventud venezolana que no dudó en salir a dar la vida por Venezuela, por el pueblo venezolano y por la dignidad de la patria de Simón Bolívar, por ello ellos están presentes aquí con nosotros. ¡Gloria a los caídos el 4 de febrero!

Capitán Jesús Santiago Carmona.

Muchedumbre: ¡Presente!

Presidente Chávez: Subteniente Fernando Cabrera Landaeta.

Muchedumbre: ¡Presente!

Presidente Chávez: Subteniente Alberto Carregal Cruz.

Muchedumbre: ¡Presente!

(…) (Y así hasta nombrar una lista de veintisiete fallecidos durante el golpe del 4 de febrero de 1992)<a href="../../notas/notas.html#fn-66" id="ref-66">66</a>.

En este acto, los vivos responden por los muertos y, al invocarlos públicamente, se les libera de culpa, es decir, se les «dignifica». En este ritual, el Presidente asegura la salvación de las almas y reivindica la insurrección como un acto de salvación de la nación. Los valientes murieron injustamente como traidores. El presidente Chávez continúa su discurso nutrido en imágenes sacrificiales: Presidente Chávez: Todos ellos están aquí presentes en las luchas del pueblo, en las luchas de la patria, en la revolución que va en marcha. Los que mueren por la vida no pueden llamarse muertos. Y quiero rendir tributo (…) sobre todo rendir tributo a los humildes soldados del pueblo, a la juventud militar que aquel día dio un paso al frente, sobre todo a los hijos de Mamá Pancha que llevando el uniforme glorioso del Ejército venezolano y fusil al pecho no dudaron ni un segundo en salir aquella madrugada a buscar el camino<a href="../../notas/notas.html#fn-67" id="ref-67">67</a>.

¿Cuál es la inteligibilidad social de este ritual?

Pienso que más que dedicarse a analizar la forma y la puesta en escena, es preciso pensar en lo que está en juego a nivel político: la legitimación de la muerte violenta en ciertas circunstancias, la aceptación social de la muerte del guerrero. Distingamos, en primer lugar, la «rebelión redentora» de la «muerte salvadora». Para rendir tributo a la tropa que acompañó la insurrección del 4 de febrero de 1992, el Presidente utilizó metáforas de las canciones de Alí Primera. Pudiera pensarse que usar los versos de Primera obedece a un deseo del presidente Chávez de transgredir conscientemente la formalidad que impone la majestad del cargo. Las canciones de Alí Primera forman parte del repertorio obligado de todos los actos políticos organizados por la izquierda venezolana. Sus versos, ricos en imágenes, se volvieron consignas de las manifestaciones estudiantiles y fue uno de los más conocidos «Los que mueren por la vida no pueden llamarse muertos». Esta frase condensa la figura de la muerte redentora y de la resurrección simbólica de los rebeldes. Tomando la frase como suya, el presidente Chávez señalaba un necesario tributo a los humildes soldados del pueblo, «los hijos de Mamá Pancha». «Mamá Pancha», es una canción emotiva que evoca los recuerdos de infancia de Alí Primera: su abuela Mamá Pancha era «comadrona y rezandera», criaba a sus hijos y nietos con amor y esfuerzo en un pueblo de la península de Paraguaná. La letra de la canción «Mamá Pancha» plasma la imagen de la abuela «madre tierra» con atributos chamánicos. Así, cuando el presidente Chávez evoca a los soldados muertos el 4 de febrero de 1992 como hijos de «Mamá Pancha» les confiere el carácter de hijos de la madre tierra venezolana, explotada, dominada pero que guarda su dignidad y resiste.

Através de esta metáfora, se instituye que los que siguieron las órdenes de los comandantes sublevados en febrero de 1992 murieron por la patria y no derrotados por las fuerzas leales. «Murieron por la vida y no pueden llamarse muertos», como diría a Alí Primera, porque la insurrección les garantiza la resurrección y el paraíso. Murieron por la buena causa, la de la revolución. Es la muerte redentora por la revolución que les da paso a la vida eterna: Nunca olvidaremos el gesto y el sacrificio de aquellos miles de soldados, muchachos humildes de los pueblos de Venezuela que hicieron posible aquella jornada, a ellos desde mi corazón un tributo eterno. ¡Vivan los soldados del 4 de febrero! (Chávez, 2003).

Continuando con el ejercicio de descifrar la apuesta política de valorizar la muerte, podemos pensar en segundo lugar, junto con Marcel Mauss, que el sacrificio es «un acto religioso que, a través de la consagración de una víctima, modifica el estado de la persona moral que lo lleva a cabo o el de ciertos objetos de su interés» (Mauss, 1970: 205, citado por Alain Caillé, 2000: 147). Pero en el campo de la política, ese don sacrificial, inherente a los mártires, toma una forma distinta del «don a los espíritus» (Caillé, 2000: 145) de la antropología clásica del sacrificio, porque la ofrenda se hace a la Patria. El don a la patria que se conmemora el 4 de febrero, instituido desde 2003 en «Día de la dignidad nacional», implica la consagración de los soldados rebeldes caídos víctimas a través de la modificación de su persona moral.

El sentido que adquiere la categoría moral de la dignidad en la retórica bolivariana es muy particular. Me atrevería decir que la originalidad es tal que no entra en el glosario habitual del populismo latinoamericano. En efecto, la dignificación no alude a ninguna de las interpelaciones que aglutinan la identidad popular, inherentes al populismo, caracterizadas en un ensayo ya clásico de Ernesto Laclau (1978: 113-114). La dignidad está a menudo presente cuando se trata de reivindicar identidades excluidas por racismo y discriminación. Sin embargo, la novedad venezolana reside en que el gobierno se proponga la restitución de la dignidad de un grupo en particular como programa. La Tragedia constituyó entonces una oportunidad, una ocasión inaudita para echar a andar una especie de experimentación que no sólo fue social sino también y sobre todo política: el pobre no es sólo un objeto de compasión ni tampoco está representado como ciudadano, es un sujeto que está en vías de dignificación. Esta nueva subjetivación de la pobreza introduce un cambio en la relación entre gobernantes y gobernados, cambio que va bastante más allá del cuadro generado por el acontecimiento catastrófico en sí mismo. La dignificación introduce una relación de subjetivación política porque generó una singularización de los damnificados de la Tragedia como beneficiarios de nuevas políticas sociales de un nuevo régimen, porque engendró además un sujeto que se movilizaría para reclamar la restitución prometida de su dignidad.

Repasemos por un momento algunas de las tradiciones filosóficas sobre la concepción de la dignidad en Occidente. Limitémonos por ahora a las concepciones judeocristianas y jurídico-romanas de la persona humana, en las que la dignidad está estrechamente vinculada al atributo esencial del sujeto en tanto que individuo y ser autónomo.

En la concepción moderna de la identidad, la dignidad implica también la idea de la autonomía y de la independencia. Para decirlo en términos de Hannah Arendt (1998) cuando se libra al análisis del alcance de los derechos humanos, la dignidad está indisociablemente vinculada con la «condición humana», es decir, con la vida social y política. Sin embargo, bajo el régimen bolivariano la dignidad es, antes que nada, la de la nación<a href="../../notas/notas.html#fn-68" id="ref-68">68</a>. El proyecto bolivariano predica el salvamento de la patria por la dignidad, la soberanía y la independencia. A partir del triunfo electoral de diciembre 1998, la dignidad de la nación será eficazmente identificada a la del pueblo en la retórica oficial.

La dignidad se invoca constantemente, pero como es frecuente en los discursos oficiales de la revolución, pocas veces se define de manera precisa. Veamos un ejemplo de la polisemia de la dignidad en el discurso revolucionario. En el título de un artículo de opinión, un intelectual cercano al régimen bolivariano (Biardeau, 2007) hace mención de la dignidad. Explica que el socialismo del siglo XXI es un programa político que rechaza «los valores dominantes del capitalismo» y propone una transformación profunda de las estructuras sociales, económicas y jurídicas. Teniendo en cuenta que la dignidad es un concepto inherente al estado de derecho, cabe preguntarse entonces qué instituciones funcionarán durante el proceso de cambio promovido por la revolución, ¿tribunales?, ¿escuelas?, ¿ambulatorios y hospitales?, ¿Fiscalía? ¿Serán ellas las que tienen por objetivo preservar la dignidad humana, como lo establece la declaración universal de los derechos humanos?