Petróleo, cultura y alienación — Poder y catástrofe

Las instituciones del Estado venezolano encargadas de diseñar y ejecutar políticas sociales han muchas veces simplificado las contribuciones de las ciencias sociales y humanas al conocimiento de nuestra sociedad. Por ejemplo, a raíz de la vulgarización de importantes estudios, ya clásicos, salidos básicamente del campo de la psicología social marxista, se ha ido constituyendo una representación dominante acerca de la dimensión psíquica de la pobreza en Venezuela. La recepción y vulgarización de los trabajos de Maritza Montero (1984)<a href="../../notas/notas.html#fn-72" id="ref-72">72</a> sobre la «imagen negativa que el venezolano tiene de sí mismo» a través de un análisis de una «ideología alienante» que lo conduce sistemáticamente al fracaso (1984: 114-157) son un caso paradigmático. En su trabajo hace uso del concepto de alienación de Marx para explicar la conducta social de los individuos psicológicamente dominados, inscribiendo su contribución en la psicología de los oprimidos de Frantz Fanon (2002 [1961]) y de Albert Memmi (1979) sobre Argelia y Túnez.

Maritza Montero propone una genealogía de los «atributos positivos, o visión positiva» y los «atributos negativos o visión negativa» de los venezolanos a través de una gran diversidad de fuentes, como textos históricos fundadores y ensayos de intelectuales célebres que tratan de las costumbres y la historia de la cultura nacional, con el objetivo de clasificar dichas obras en función del uso de adjetivos y calificativos atribuidos a los venezolanos en el discurso dominante desde la Independencia. Montero identifica entonces que en la «corriente negativa» de la cultura venezolana se habla de «la pasividad», la «incompetencia», el «fatalismo pesimista», la «emotividad», la «violencia o instinto de destrucción» y «carencia de sentido histórico» (1984: 114); mientras que las características positivas son la «generosidad, el coraje y el igualitarismo» (1984: 115).

El trabajo de Montero es en efecto un clásico de las ciencias sociales venezolanas. Sin ahondar en una crítica a una contribución tan importante, vale la pena retomar algunos aspectos de discusión. Por ejemplo, la utilización del concepto de alienación por la psicología social marxista deja de lado elementos fundamentales del análisis social del clásico alemán. Recordemos que Marx le da un nuevo sentido a la categoría hegeliana de alienación al establecer un vínculo entre el valor de la mercancía y el de la fuerza de trabajo para explicar la pérdida de la libertad (Vásquez Eduardo, 1987: 20-22).

Siguiendo a psicólogos sociales marxistas (Gabel, Trinh y otros, 1974), la propuesta de Montero es identificar el «aspecto individual o subjetivo» de dicha categoría, a través de la interpretación de las «aspiraciones de los sujetos dominados» (Montero, 1984: 106-108), dominación no necesariamente vinculada con el proceso de producción capitalista, sino que se encuentren en cualquier relación de subordinación. La cuestión es cómo dar cuenta de las aspiraciones de los sujetos.

Pero lo que llama en efecto la atención al examinar los discursos expertos sobre los problemas sociales en Venezuela es que se ha hecho un uso muy especial de una versión vulgarizada de su teoría sobre la «autoconstrucción de una imagen nacional signada por la negación» (Montero, 1984: 106). Esta fórmula se ha ido convirtiendo en una especie de condensación aglutinadora de todos los males que afectan a la sociedad venezolana. De alguna manera la teoría de Montero ha ido transformándose con el tiempo en una especie de visión totalizante y esencialista, que ha terminado paradójicamente encubriendo sus mejores aportes sobre la complejidad de las relaciones sociales, de sexo y de raza, e incluso las desigualdades sociales.

Las reformulaciones sucesivas de la teoría de Montero han sido traducidas en acciones y operaciones en diferentes programas de las políticas sociales y planes gubernamentales. Dicha operacionalización ha tenido muchas veces el efecto contrario al deseado, es decir, ha conllevado a una reificación institucional de los beneficiarios y usuarios de los programas, afianzando estereotipos poderosamente anclados en el imaginario venezolano sobre los pobres, induciendo un efecto inverso del propósito original de una psicología social de la alienación y de la dependencia.

Un segundo ejemplo de las teorías que han dado cuenta en Venezuela de la dimensión psíquica de la dominación bajo una perspectiva marxista es la valiosa contribución de Jeannette Abouhamad (1970). Primera mujer venezolana en haber obtenido un doctorado de sociología en Francia, Jeannette Abouhamad hizo su tesis bajo la dirección de Pierre-Henri Chombart de Lauwe, en 1969. Su trabajo es una propuesta de descifrar el «ser del hombre venezolano», a través de la comprensión de «un fenómeno de colonización variable: la dependencia». Abouhamad consagra gran parte de su trabajo teórico al debate intelectual que denominaba la escena académica francesa después de Mayo de 1968 combinada con una discusión sobre la «base teórica del subdesarrollo» dominada por las categorías althusserianas. Sin embargo, por la ausencia de material etnográfico, se nos dice poco de la vida cotidiana de los venezolanos urbanos de finales de los sesenta. La autora misma reconoce la debilidad de su estudio porque no despeja incógnitas fundamentales de la modernización venezolana.

Abouhamad expone que su proyecto intelectual es una sociología que sobrepase los límites que la alienación impone tanto al objeto estudiado como al sociólogo. Sin embargo, y sin querer hacer tomar el riesgoso camino de hacer una sociología de la sociología venezolana, la manera en que Abouhamad se apropia del pensamiento crítico, en particular de las categorías de «dependencia» y de «alienación», me atrevo a decir que resulta emblemática de la manera en que nuestras ciencias sociales interpretan las aspiraciones de los «dominados». Retomaré algunos resultados de su investigación cualitativa, en donde presenta cuatro biografías recogidas a través de entrevistas en profundidad. Las narraciones son de tres hombres y una mujer: «un artesano», un «hombre de clase media», un «burgués» y una «mujer de la clase media». Haré referencia aquí únicamente al análisis de la biografía y la entrevista de la «mujer de la clase media» porque en esas líneas se concentran los aspectos más significativos y ampliamente divulgados de la aplicación de la categoría marxista de la alienación, propios de la agenda de investigación de las ciencias sociales venezolanas de los años sesenta.

La «mujer de la clase media» es venezolana, de 43 años. Casada con un militar desde los 17, nunca terminó sus estudios. Su narración se estructura alrededor del paso de ser dependiente de sus padres a ser dependiente del marido. Sus hijos son ya adultos, y el marido militar jubilado quien, además, la dejó recientemente por otra mujer y ya no habita en el domicilio conyugal. Para ganar dinero la mujer instaló una pequeña floristería en la cocina de su casa (Abouhamad, 1970: 275-288). Al interpretar esta historia de vida, Abouhamad señala: Su imagen del hombre es la reproducción más fiel de lo que se podría denominar machismo (…) Sus bajas aspiraciones ocupacionales se acompañan de una inacción absoluta, en cuanto a la inversión útil de su tiempo. (Abouhamad, 1970: 289).

El problema es que Jeannette Abouhamad convierte a la mujer en una suerte de representante de la expresión más neta de todas las manifestaciones de la alienación. En filigrana, Abouhamad hace aparecer en su análisis la representación perfecta de los alienados, caracterizados por la sumisión, la apatía y el desinterés. En estos pasajes, la socióloga desarrolla una especie de corraboracion empírica perfecta de la teoría de la alienación. Sin embargo, al analizar la entrevista cuarenta años después, podamos constatar que la mujer brinda elementos de su existencia que pudieran ser interpretados de otra manera. Veamos dos de ellos. En primer lugar dice que le alquiló la parte de debajo de la casa a su hijo y su esposa, y que se levanta a las cinco de la mañana porque se ocupa todo el día de su nieto de tres meses porque los padres trabajan (1970: 278); y ofrece sus servicios de costurera a los vecinos (1970: 280). Estos elementos no son vistos por la socióloga como iniciativas laborales, ocupaciones o de búsqueda de autonomía financiera. En segundo lugar, Abouhamad no menciona en el análisis que el marido de la mujer es alcohólico y que la casa está hipotecada, por lo que no la puede vender. La socióloga no percibe que aunque los ingresos de la mujer la ubiquen en la clase media, así como el lugar de residencia y las características de la vivienda, ella se encuentra en realidad en una situación precaria. Los pasajes amargos de narración son interpretados por Abouhamad como una «falta de actitud crítica y su deseo de pertenecer a una clase social superior» (1970: 280) sin percatarse de que la mujer está constatando la pérdida inminente de su posición en la clase media. En tercer y último lugar, Abouhamad reproduce, y en cierta manera reifica, la situación de alienación que quiere denunciar. Al señalar a los dominados como «demasiado apegados a los valores materialistas del capitalismo» crea al mismo tiempo un velo que le impide ver el agenciamiento, en el ya señalado sentido de Anthony Giddens –la mujer ha buscado alternativas financieras– así como también la precariedad –aunque parezca favorecida en realidad está endeudada y su futuro económico es incierto–. El marco teórico de la alienación ha terminando funcionando como cuadro normativo y moralizador de las aspiraciones y de la vida cotidiana de una mujer, paradójicamente afianzando de esta manera una visión estereotipada del sujeto alienado.

Las contribuciones de Maritza Montero, Jeannette Abouhamad y Rodolfo Quintero se inscriben en la línea del pensamiento marxista en la que predominaban las posturas teóricas de Louis Althusser, figura muy popular además en la intelligentzia latinoamericana. Pero lo que interesa aquí es pensar cómo estas contribuciones simplificadas y mal asimiladas se insertaron en la agenda de políticas públicas y sociales del gobierno bolivariano reforzando prejuicios y estereotipos. La vulgarización de estas nociones explica en gran medida el proceso de construcción de una agenda de las políticas sociales de un gobierno que se quiere progresista; agenda que ha sido muy poco discutida y estudiada.

Con estos elementos en mano, volvamos a la manera en que las instituciones entienden los problemas que vivían los damnificados en los refugios y la relación que establecen con la «cultura».

Cuando los dispositivos de asistencia social entran en crisis, la «cultura» de los beneficiarios aparece con frecuencia como la causa del fracaso de los programas. El abuso del concepto de cultura es recurrente en los discursos producidos en contextos de fuerte exclusión social. La particularización cultural de los sujetos marginados ha sido un proceso estudiado por la antropología<a href="../../notas/notas.html#fn-73" id="ref-73">73</a>. El «culturalismo», entendido como el abuso del concepto de cultura cuando se le utiliza como la explicación de los problemas sociales vinculados con las desigualdades sociales, constituye un tópico profundamente abordado por la antropología en los últimos años.

En ciertos campos la cultura ha funcionado como una explicación de múltiples usos. Pienso en particular en los avatares de la salud pública al recurrir a la explicación de «ese es un problema cultural» cada vez que fallan los dispositivos institucionales de prevención de las epidemias. En el caso de los damnificados de la Tragedia, la invocación de la «cultura» como causa de problemas en el desempeño de los programas de atención apareció en el momento mismo de la emergencia, durante la estadía en el Poliedro. El razonamiento que aparecía de manera recurrente en el discurso de militares, funcionarios del gobierno y voluntarios era que las cosas no funcionaban bien en los refugios porque los damnificados «reproducían» sus «hábitos normales» de la «cultura de la pobreza» de manera inconsciente y que por eso los refugios «colapsaban»: lo que pasa, decían los funcionarios, es que «los damnificados reproducen el barrio en los refugios». El argumento de la cultura alimentaba la falta de sentido crítico a la hora de evaluar la eficacia de las acciones emprendidas. En esta formulación institucional del problema de los refugios, la gestión de lo cotidiano se simplificaba por la vía de una supuesta «reproducción» cultural que ponía en el mismo plano a la representación de la vida normal del barrio con la vida en el refugio.

La vida «normal» en el barrio, y por consiguiente la del refugio, es una vida percibida como inmoral y de comportamientos sin límites. De esa manera, la «cultura de los damnificados» entró a la escena discursiva y argumentativa de las instituciones con gran facilidad a la hora explicar los problemas de gestión que se presentaban en los refugios. Apenas dos meses después del alojamiento de la población desplazada en los refugios, artículos de opinión publicados en la prensa hablaban de una «cultura del damnificado» reproduciendo una vez más estereotipos y etiquetas para descalificar a los pobres, como la «flojera del venezolano» y de la mentalidad del «negrito del batey»<a href="../../notas/notas.html#fn-74" id="ref-74">74</a>. Los damnificados asistidos calzaban en el estereotipo salido del merengue dominicano del «negro perezoso» para quien el trabajo es un castigo. Su «cultura» se caracterizaría por una «dependencia parasitaria» a la ayuda del Estado, una cultura abusiva con respecto a las donaciones y a las ayudas, caracterizada por la optimización calculada de los beneficios que se puedan extraer de éstas y una tendencia a la pereza causada por la supuesta protección excesiva de la que gozaban las familias. Los damnificados estaban siendo construidos como una alteridad, y en esa construcción la cuestión «cultural», asociada en esta representación particular a la racial, tenía una presencia innegable.

En síntesis, las representaciones sociales presentes en el discurso mediático sobre los damnificados y la aparición de la fórmula «la cultura del damnificado» se inscriben en la historia de las ciencias sociales venezolanas porque reproducen, como en un juego de espejos, categorías distorsionadas como «la cultura de los pobres», la «alienación» (Montero, 1984) y la «dependencia» (Acedo Mendoza, 1973; Córdova Cañas, 1980). En esta perspectiva de las ciencias sociales críticas, herederas del marxismo y del pensamiento althusseriano, la evidencia transversalmente compartida pareciera ser entonces los males estructurales engendrados por el petróleo.

En Venezuela, los discursos dominantes sobre la identidad nacional oponen la «cultura tradicional», imaginada como rural, sedentaria y ordenada, a la «cultura del petróleo», marcada por la urbe, el nomadismo y el caos, como lo muestra Antonio López Ortega (2002). A través de las imágenes literarias del petróleo como una carga molesta y viscosa, el crítico literario explica las consecuencias de la traslación estética entre el recurso minero y los males de la sociedad venezolana moderna.

Tal fenómeno se puede extender a la producción sociológica y antropológica que ha sugerido la relación estrecha entre la «economía petrolera» y los males identitarios que aquejarían al país. Se establece entonces la relación entre la representación del petróleo como fuente de todos los males y la ciudad como lugar de su materialización<a href="../../notas/notas.html#fn-75" id="ref-75">75</a>. En el caso particular de las ciencias sociales, fue Rodolfo Quintero quien caracterizó la «cultura del petróleo» a finales de los años sesenta, constituyendo uno de los aportes fundamentales de la teoría del desarrollo venezolana de inspiración marxista. Según Quintero, el petróleo y sus metáforas seudocivilizadoras no serían creadoras de sentido sino que más bien lo disuelven. El petróleo es forjador de una cultura de la migración, de la búsqueda permanente que ha hecho del país un territorio de paso. Su «antropología del petróleo» (1979) y su noción de «ciudad petróleo» (1979: 80-88) se inscriben en un tono fatídico que sugiere un profundo pesimismo ante esta nueva formación social gangrenada por «taras estructurales»: [Las ciudades petróleo] no producen ni arte, ni ciencia, ni ninguna expresión de cultura intelectual.

Predominan en ellas los colores del petróleo, las calles negras, los cursos de agua sucia, los hombres, mujeres y niños con la ropa manchada de negro, la comida manchada de aceite negro. (Quintero, 1979: 84).

El antropólogo le otorga además a la disciplina científica un «estatuto militante», y define a la antropología del petróleo como «una lucha contra la cultura del petróleo para sustraer a miles de venezolanos de la influencia ideológica de la metrópolis» (Quintero, 1985: 15). Quintero se inspira de dos fuentes principales para elaborar su crítica a la «economía del petróleo». La primera es el marxismo soviético de Alexis Leontiev y su «concepción marxista del hombre». A partir de este principio, Quintero denuncia a la cultura del petróleo como «nociva para la humanidad» porque engendra «valores superficiales del vacío y del sufrimiento» (1985: 51). La segunda fuente de inspiración de Quintero es la obra de George McClelland Foster, que lo lleva a considerar al petróleo como un «agente de aculturación destructor» comparable a la Conquista en términos de destrucción de la «cultura autóctona: (…) el campo petrolero es una institución colonizadora organizada para explotar la mano de obra local y destruir las normas culturales anteriores» (Quintero, 1985: 34). Sin embargo, los estudios de Quintero no se apoyan en ningún estudio etnográfico que dé cuenta de la experiencia del trabajador petrolero, es decir, no explica, con una argumentación basada en referentes empíricos, en qué consiste precisamente la «aculturación petrolera». Sus descripciones están cargadas de calificativos oscuros y negativos sobre las nuevas ciudades petroleras, producto a su juicio de un «mestizaje repugnante resultado del colonialismo» (1985: 51), dejando al lector en ascuas sobre los efectos sociales, culturales y humanos concretos de la economía rentística. En términos sociocognitivos, e incluso epistemológicos, es necesario resaltar que en los estudios que se inscriben en esta perspectiva, la «cultura original» es siempre presentada como vulnerable y que el cambio social es visto y entendido como un proceso de pérdida de una suerte de pureza primigenia que necesariamente conlleva al deterioro de los valores morales. No se trata aquí de tomar partido o de condenar el rol que el petróleo ha tenido en la historia social nacional sino de resaltar la presencia, pienso que poco estudiada, de una dimensión moral muy presente en la producción científica e intelectual venezolana, en la que se le atribuye a la estructura social moderna –entendiendo «estructura» como las relaciones simbólicas de un orden cultural (Sahlins, 1989: 3)– la producción de prácticas culturales perniciosas.

En el año 2000, la revista de la asociación venezolana de psicología social (Avepso) dedicó un número especial a la Tragedia. Bajo el título Memorias que construyen memorias: intervención psicosocial en las situaciones de emergencia, esta valiosa compi lación heterogénea analizaba las experiencias de los profesionales de las instituciones gubernamentales y no gubernamentales que participaron en las intervenciones de apoyo psicosocial. Uno de los artículos de la compilación fue elaborado por Nelson Morales (2000), profesor de la Universidad de Los Andes y está basado en una investigación sobre «el desplazamiento social de los damnificados del estado Vargas y su integración en la ciudad de Tovar, estado Mérida». Es ésta, a mi juicio, la contribución del número reseñado que brinda las descripciones de mayor calidad etnográfica de la vida de los refugios en un cuartel militar cercano a Tovar. Morales plasma en su relato una observación minuciosa que realizó durante cuatro meses de la vida del conscripto en donde convivían 135 personas (Morales, 2000: 279).

En este refugio se separaron a los hombres de las mujeres y el reglamento disciplinario se aplicó con mayor rigor debido a una numerosa y permanente presencia militar, convivencia que por cierto trajo algunas dificultades relacionadas con el trato diferencial o privilegiado que recibían algunas personas, hecho que quizás hizo más difícil el funcionamiento de las comisiones de trabajo. (Morales, 2000: 279).

Llama la atención que la disposición de los militares de separar a los hombres de las mujeres, y por lo tanto a las parejas, no sea explicada y de alguna manera sea asumida por el autor como una forma legítima de manejar a las familias. Pareciera que el ejercicio arbitrario de poder sobre la vida íntima destinado a ejercer el control social no causa necesariamente asombro cuando dicho control está destinado a poblaciones marginadas.

Tal disposición no puede ser sino el reflejo del prejuicio por parte de los militares hacia un grupo de familias, y en particular de parejas constituidas o potenciales, asumido de antemano como transgresor, como peligroso<a href="../../notas/notas.html#fn-76" id="ref-76">76</a>. En este punto Morales explica los comportamientos que observa en la «vida cotidiana en los refugio» como el producto de la aparición de una «subcultura» (2000: 279), caracterizada por una (…) substitución de sus escalas de prioridades. Ahora se valoraban más algunas dispensas (…) como el poder levantarse más tarde, liberarse de un trabajo molesto, recibir una ración adicional de comida, o ser preferido(a) para realizar determinadas actividades consideradas como deseables. (Morales, 2000: 279).

La «subcultura» que Morales resalta pareciera ser más bien el producto del reflejo de su asombro ante la aparición de relaciones sociales diferentes a las que se entretejen en un fuerte militar, entre oficiales y subalternos. La diversidad de tratos, las concesiones de la rutina del regimiento con respecto a la dinámica familiar y la aparición incluso de relaciones amorosas entre soldados y mujeres jóvenes obedecen a los efectos de hacer vida social en el conscripto. ¿Por qué atribuirlo a una cultura subterránea, opaca? Quizás la respuesta se encuentre en la manera de conceptualizar el desarraigo del grupo de familias (Morales, 2000: 285). La interpretación de Morales es que si bien es cierto que la crisis generó una oportunidad para «que algunos grupos se unan en la constitución de una red solidaria» (explicación cercana a la «fraternidad del dolor» de Anthony Oliver-Smith analizada en capítulos anteriores), la vida en el refugio instauró una «profesionalización de la pedidera» (2000: 285) por parte de las personas que «exageran sus tragedias personales» para obtener prebendas.

Lamentablemente no se les enseñó ningún oficio en los refugios, ni se les facilitaron herramientas para que pudieran enfrentarse exitosamente a la lucha que debían librar por su sobrevivencia (2000: 286).

«El paternalismo de las instituciones oficiales hizo de la mendicidad un oficio, en vez de enseñar uno»: esta conclusión de Morales brinda una pista sobre lo que se considera que debería haber sido la acción del Estado con respecto a los damnificados; su observación traduce una expectativa de que las instituciones de asistencia a las víctimas fueran regeneradoras de cualidades morales, formadoras e incluso educadoras. El problema es que los extractos citados por Morales para argumentar su posición reflejan reclamos con respecto a las promesas que el gobierno mismo había efectuado. El discurso de los damnificados no reclamaba el poder «sobrevivir» sino vivir como se les había prometido. Sus demandas eran extremadamente específicas sobre la calidad de la atención que estaban recibiendo: Una persona que fue al operativo médico formó un zaperoco y dijo que para qué hacían esa vaina si no le daban las medicinas que les recetaban (…) Un hombre se quejaba durante una reunión: «Nos trajeron para acá, nos metieron en unas viviendas sin terminar, y ahora nos dejan botados como unos cochinos». (Morales, 2000: 286).

El artículo reseña igualmente el comentario de una de las «promotoras» del FUS que se mostraba indignada porque los damnificados la fueron a buscar porque un hombre le estaba pegando a su esposa: «…les respondí si en esa comunidad no había hombres con pantalones ni vecinos con guáramo» (Morales, 2000: 286). La reflexión de la funcionaria brinda elementos fundamentales sobre su concepción del ejercicio de la autoridad en la «comunidad» del refugio. No hace alusión a una realidad que es sin embargo evidente: el refugio es un espacio social abandonado a su suerte, en el que cada uno se defiende como puede de los demás. Un lugar que existe por el Estado pero que, en la práctica, en la vida cotidiana, éste brilla por su ausencia. La funcionaria no parece establecer la relación entre la falta de acceso a la policía y a la justicia en el refugio, las causas de la violencia que allí imperaba y la ausencia flagrante del Estado con el hecho de que ella sea identificada como representante de las instituciones.

Las demandas formuladas por los damnificados son precisas y puntuales: autoridad, medicamentos y cumplimiento de la indemnización prometida. Los párrafos citados muestran bien el mismo mecanismo de inversión paradójica en el que la «cultura» y la «vida privada» cosifican la situación de exclusión y sujeción que se vivía en los refugios: mientras que los damnificados hacen un llamado al espacio público para denunciar la agresión de la que se sienten víctimas, la funcionaria circunscribe dicha agresión a la espera privada; mientras que los damnificados efectúan una reivindicación precisa para reclamar una indemnización prometida, el investigador evoca el desarraigo y la cultura como razón última del malestar social reinante en el refugio.

Pero no nos equivoquemos. Los damnificados estaban muy conscientes del peso de la representación que pesaba sobre ellos, del estereotipo con el que fácilmente se los identificaba en algunos medios de comunicación social y, sobre todo, en las instituciones. Ana, por ejemplo, quien ocupaba una habitación en el refugio de la Policía Naval de Maiquetía con sus dos hijos pequeños, me decía de manera muy convincente que ella no estaba cómoda con su posición de dependiente y hablaba incluso del efecto perverso de la ayuda del Estado. Cuando le pedí que me explicara mejor qué entendía por efecto perverso, sacó un papel que tenía escondido debajo del colchón, en una carpeta con otros documentos, y me lo mostró.

Transcribo textualmente a continuación lo que decía el papel: Un Maestro de la Sabiduría paseaba por un bosque con su fiel Discípulo, cuando a lo lejos vio un sitio de apariencia pobre, decidiendo hacer una visita al lugar. Durante la caminata le comentó al Aprendiz sobre la importancia de las visitas, así como de conocer a personas nuevas y diferentes, y las oportunidades de aprendizaje que nos brindan estas experiencias.

Llegando al lugar, constató la pobreza del sitio; entre sus habitantes se encontraba una pareja y sus tres hijos que vivían en una casa de madera, estaban vestidos con ropas sucias y rasgadas, y no tenían calzado. Entonces el Sabio se aproximó al señor padre de familia y le preguntó: «Si en este lugar no existen señales de trabajo ni puntos de comercio, ¿cómo hacen Usted y su Familia para sobrevivir aquí?».

El señor calmadamente le respondió: «Amigo mío, nosotros tenemos una vaquita que nos da varios litros de leche todos los días. Una parte del producto la vendemos o la cambiamos por otros géneros alimenticios en el pueblo vecino, y con la otra parte producimos queso, cuajada, etc., para nuestro consumo, y así es como vamos sobreviviendo».

El Sabio agradeció la información, contempló el lugar por un momento, luego se despidió y se fue. En el medio del camino, se dirigió hacia su fiel discípulo y le ordenó al Aprendiz: «Busque la vaquita, llévela al precipicio de allá en frente y empújela al barranco».

El joven, espantado, observó al Maestro, y le cuestionó sobre el hecho de que la vaquita era el medio de subsistencia de aquella familia. Pero como percibió un absoluto silencio por parte del Sabio, se fue a cumplir la orden. Así que empujó la vaquita por el precipicio y la vio morir. Aquella escena quedó grabada en la memoria del joven durante algunos años.

Un bello día el joven resolvió abandonar todo lo que había aprendido y regresó a aquel lugar para contarle todo a la familia, pedir perdón y ayudarlos.

Así lo hizo, y a medida que se aproximaba al sitio comenzó a ver todo muy cambiado, bonito, con flores y árboles frutales, todo habitado, con lujoso carro en el garaje de elegante casa y algunos niños jugando en el jardín.

El joven se sintió triste y desesperado al pensar que aquella humilde familia tuvo que vender el terreno para sobrevivir; aceleró el paso y llegando allí fue recibido por un señor muy simpático; el joven le preguntó por una familia que vivía allí hace unos cuatro años; el señor le respondió que seguían viviendo allí. Espantado, el joven entró corriendo a la casa y confirmó que era la misma familia que visitó hacía algunos años junto con su Maestro. Elogió el lugar y le preguntó al señor (el dueño de la vaquita): «¿Cómo hizo para mejorar este lugar y cambiar de estilo de vida?».

El señor, entusiasmado, le respondió: «Nosotros teníamos una vaquita que cayó por el precipicio y murió; de ahí en adelante nos vimos en la necesidad de hacer otras cosas y desarrollar otras habilidades que no sabíamos que teníamos; es de esta manera como alcanzamos el éxito que sus ojos vislumbran ahora».

PUNTO DE REFLEXIÓN: Todos nosotros tenemos una vaquita que nos proporciona alguna cosa básica para nuestra sobrevivencia, la cual es una convivencia con LA RUTINA; nos hace dependientes y casi que nuestro mundo se reduce a lo que «la vaquita» nos produce. Examinemos, hallemos y empujemos nuestra vaquita por el precipicio.

Cuando comencé a transcribir las entrevistas y mi cuaderno de trabajo de campo, me di cuenta de que «La famosa historia de la Vaquita» es una parábola muy difundida en internet. Al comienzo, no me pareció relevante la importancia que Ana le atribuía a la historia de la vaquita. Fue después que entendí el sentido que ella le daba a esa historia que atribuí a algún folleto de autoayuda o de promoción de reuniones de tipo New Age, que leí de reojo y recopilé más por obligación científica que por otra cosa.

En efecto, «La Vaquita» es la metáfora que le sirve a Ana para construir su responsabilidad individual ante los demás. La resistencia las condiciones de vida tan duras del refugio se expresaba en su voluntad de presentarse como alguien que no era dependiente, como alguien que cuida de sí misma y de sus hijos y que está lista a «echar para adelante» sin la ayuda de nadie. Lo paradójico de la situación es que, al contrario de la parábola que la inspiraba para hablar de ella misma, Ana no disponía de ninguna vaquita, que yo además calificaría de