Francisco Arias Cárdenas, Joël Acosta Chirinos, Jesús Urdaneta Hernández, Jesús Ortíz Contreras et Hugo Chávez Frías sont les commandants d’unités de l’Armée de terre responsables du soulèvement du 4 février 1992. Leur mouvement clandestin fut fondé en 1983 sous le nom de Movimiento Bolivariano Revolucionario 200 (MBR 200) et leurs membres se faisaient appeler des COMACATES, acronyme de COmandantes, MAyores, CApitanes et TEnientes. Le chiffre 200 fait allusion à la commémoration en 1983 du Bicentenaire de la naissance de Simón Bolívar (1783-1830). Cette organisation clandestine regroupa, dès l’origine, des officiers militaires de bas rangs qui appelaient à un retour aux valeurs constitutives de la nation, leur devoir, « en tant qu’hommes d’honneur », de sauver la patrie. Historiens et journalistes signalent que les activités clandestines des Comacates étaient connues par le ministère de la Défense depuis longtemps. Dans une biographie récente d’Hugo Chavez, les journalistes Alberto Barrera et Cristina Marcano reproduisent une communication rédigée en 1991, quelques mois avant le 4 février 1992 par Hugo Peñaloza, un ex-chef de l’Armée et ex-directeur de l’Académie militaire :
« Un groupe de militaires et de civils est convaincu que la démocratie actuelle est rongée par la corruption et considère que la seule façon de corriger cette situation est de mener une action de force, de sang, et de feu et ainsi éliminer les corrupteurs et revendiquer la nation. » (Barrera Tyszka et Marcano 2005 : 131)
La menace d’un coup d’État était bien réelle, d’autant que Peñaloza ajoutait que, pour ce groupe, « l’honneur de la république ne se nettoie qu’avec du sang ». Ainsi, la rhétorique officielle du mouvement bolivarien met en rapport la destinée individuelle des commandants insurgés et leurs troupes, et celle de la nation. Les deux coups d’État manqués – 4 février et 27 novembre – sont présentés par ses protagonistes comme des actions de sacrifice pour la Patrie. Le triomphe électoral de 1998 signe le bonheur qui récompense la vertu des patriotes, auparavant injustement punis pour leurs actions conspiratives. Pour reprendre l’expression de Claudio Lomnitz, lors de la défaite de la guérilla dans les années soixante-dix, la gauche vénézuélienne avait perdu le « langage du sacrifice » (2003 : 133) et s’était dispersée dans des partis politiques institutionnels, en l’occurrence MAS et MIR, et plus tard La Causa R (LCR). Les bolivariens récupèrent ce langage en mobilisant la théodicée de la souffrance des soldats morts pour la patrie dans le putsch.
Revenons alors sur la constitution de la dimension sacrée des mythes fondateurs de la nation dans la constitution de l’identité politique du bolivarianisme contemporain. Michael Taussig (1997 : 107) suggère que l’institution étatique vénézuélienne se consolide historiquement par l’invocation permanente de l’esprit du Libertador, construction mythique définie par les historiens comme le « culte civil à Bolivar » (Carrera Damas 1969). Taussig montre qu’en 1992 la figure du commandant Hugo Chavez incarne une nouvelle forme de sacralisation de Bolivar en se présentant lui-même comme un émissaire révolutionnaire de l’esprit du Libertador (Taussig 1997 : 108). Le coup d’État manqué du 4 février 1992 est ainsi présenté comme étant un message de Bolivar adressé au peuple et constitue une performance qui marque un nouveau retour de la figure sacrée du Libertador dans la scène politique de la nation.
La récupération révolutionnaire du culte civique de Bolívar
La rhétorique bolivarienne fait écho dans la mémoire nationale à la figure de Bolivar qui « mourut pauvre, malade, endetté, avec une chemise prêtée, frustré dans la quête du salut de la République ». La vénération portée à Bolivar et au sacrifice à la patrie relève d’une dramatisation sociale et politique extrême de l’imaginaire populaire (Salas 2001). Le « culte rendu à Bolivar » entretenu par les nationalistes vénézuéliens présente cependant certaines contradictions, notamment de se revendiquer du Libertador, alors qu’il était le plus grand « ennemi » de la nation vénézuélienne, puisqu’il ne croyait pas à son existence en tant que République indépendante de la Colombie. Ce paradoxe, dégagé par Germán Carrera Damas (1969: 49)198, n’a pourtant pas empêché le culte de Bolivar de devenir un culte civique, dont le sens constitue « un facteur d’unification nationale », sous l’impulsion de la bourgeoisie consolidée après 1830.
Dès le milieu du 19ème siècle le bolivarianisme ne constituait déjà plus une « cause politique » en soi, et à la fin du 20èmesiècle il ne portait plus de projet politique (Anrup et Vidales 1985). Deux éléments sont à préciser avant d’aborder l’évolution du bolivarianisme comme culte civique professé dans les institutions publiques, avant l’avènement de la « révolution bolivarienne » d’Hugo Chavez. Le premier est l’installation précoce de la laïcité de la République vénézuélienne par rapport à d’autres pays latino-américains. L’État vénézuélien est laïc depuis la fin du 19èmesiècle, la séparation d’avec l’Église est précocement proclamée en 1870 par Antonio Guzmán Blanco. Cette laïcisation signifie « la suppression de prébendes et autres rémunérations consenties en faveur des prêtres (…) renforcent le pouvoir civil et réduisent sensiblement le rôle précédemment dévolu à l’église, dont le pouvoir spirituel se trouve affecté dans ses fondements » (Langue 1999 : 210). La guerre d’Indépendance constitue dans ce sens une révolution politique qui conduit à la séparation républicaine de l’Église et de l’État : l’exclusion de tout dogme religieux particulier dans les pouvoirs politiques et la séparation de l’église catholique de l’école publique constituent un nouvel ordre symbolique, en particulier en matière d’autorité dans l’ordre civique caractéristique de la modernité juridique.
Le second élément porte sur les rituels civiques patriotiques de l’Amérique émancipatrice que se sont reproduits dans le temps pendant toute la période républicaine199. La mythologie épique des héros généraux victorieux de l’Indépendance posa les bases d’une « théologie bolivarienne » (Castro Leiva 1987), d’une mission émancipatrice des hommes mémorables en termes sacrés et de mythes fondateurs de la nation. Ainsi, l’édifice symbolique de l’État s’est construit sur des rites qui ne peuvent pas être qualifiés, dans le corpus ici analysé, de « désenchantés » mais bien d’« activité rituelle » de la vie politique, relevant d’un culte civique. Marc Abélès (2005 [1990] : 165) souligne que « dans les sociétés occidentales, la séparation entre le religieux et le profane est une donnée incontournable. Ce qui n’empêche pas que les rituels de commémoration, d’intronisation jouent un rôle important dans la vie sociale ». Le « culte à Bolivar » a été la source majeure d’un mythe instaurateur de sens pour la nation vénézuélienne.
En revanche, la transmutation du bolivarisme en bolivarianisme effectuée par la gauche radicale latino-américaine (en particulier par la guérilla colombienne) constitue un processus d’un autre ordre. En effet, les nouveaux bolivariens vénézuéliens ne sont pas détenteurs de cette invocation à Bolivar dans un registre de régénération nationale de gauche. En 1974, le mouvement colombien Movimiento guérillero 19 avril (M-19) a volé l’épée du Libertador Simón Bolivar dans sa maison-musée à Bogotá en Colombie. Cette action a été suivie par un communiqué qui lançait :
« Bolivar, ton épée retourne à la lutte… la lutte de Bolivar continue. (…) [Ton épée] revient dans nos mains, celles du peuple en armes. Et s’aiguise contre les exploiteurs du peuple. (…) Car Bolivar n’est pas avec eux, mais avec les opprimés. Voilà pourquoi l’épée repasse dans nos mains. Et unie aux luttes de nos peuples, elle ne se reposera pas avant d’avoir atteint une deuxième indépendance, cette fois-ci totale et définitive. » (Anrup 1999 : 46)
Cette déclaration est la première d’un groupe rebelle d’extrême gauche à utiliser la figure de Bolívar, mythe également fondateur de la nation colombienne. En s’appropriant l’épée de Bolívar, le M-19 a fait éclater l’orthodoxie marxiste-léniniste et maoïste et a commencé à structurer un discours nationaliste et populaire (Zuloaga Nieto 1999: 17). Le discours et projet politique du mouvement guérillero colombien M-19 et des militaires bolivariens vénézuéliens qui conspiraient dans les casernes depuis les années quatre-vingt se retrouvent ainsi dans l’utilisation du mythe de Bolivar comme source d’autorité morale de la refondation de la nation.
La récupération politique de la figure de Bolívar par ces deux gorupes, icône même du Père de la Patrie, est riche d’implications. L’idée de « sacrifice » associée à Bolivar est bienvenue dans des temps de crise sociale profonde, d’autant plus qu’elle sous entend non seulement un acte de vengeance mais aussi la conscience du danger d’affaiblissement de la collectivité que cet acte implique (Lomnitz 2003 : 131). Dans le cas des commandants rebelles, l’insurrection de 1992 prit en effet la forme d’une vengeance contre le pouvoir exécutif et contre le haut commandement tout en demeurant lucide sur les conséquences néfastes d’une conspiration et d’une tentative de coup d’Etat sur le système démocratique. C’est pourquoi les militaires bolivariens avaient prévu de convoquer une Assemblée constituante immédiatement après la prise du pouvoir. La reprise de l’épopée libératrice du 19ème siècle bénéficia également de la dimension christique du Libertador, considéré comme « le vrai et l’unique patriote, martyrisé et trahi par les généraux de sa propre Armée qui ne l’ont pas suivi dans son projet unificateur des pays andins »200.
Cet exercice heuristique livre le sens que les Commandants bolivariens donnent à leur action insurrectionnelle de 1992, mais certains historiens des relations civilo-militaires contemporaines analysent autrement les motivations des rebelles. relève un élément supplémentaire permettant de comprendre la profondeur du mécontentement du Commandant Urdaneta Hernandez contre le gouvernement de Pérez :
« Une explication connexe renvoie (…) aux conditions de vie de ces jeunes officiers confrontés comme la grande majorité de la classe moyenne à une détérioration de leurs conditions de vie et, par conséquent, de certains de leurs privilèges. » (Langue 2002 : 79).
Leur sacrifice en est même magnifié puisque, dans la formule civilo- militaire, la précarité des jeunes officiers reflète celle du peuple, dont ils ont ainsi défendu la cause sociale. D’un point de vue matérialiste, on peut rejoindre l’argumentaire de Langue qui place l’insurrection comme une réaction violente face à la détérioration des conditions de vie des jeunes officiers. Mais d’un point de vue symbolique, par l’insurrection du 4 février 1992, les Commandants bolivariens se sont sacrifiés et « ont fait don » à la Patrie de leur carrière militaire.
D’autre part, les repères idéologiques du « nationalisme bolivarien » ne correspondent pas tout à fait avec ceux d’un discours progressiste ou de transformation des structures sociales. Lors de leurs premières apparitions sur la scène publique, les commandants bolivariens cherchèrent donc à s’identifier à la nation et à constituer une identité politique civilo militaire d’ordre nationaliste. Il paraît ainsi pertinent d’inscrire l’insurrection de février 1992 dans le même registre que d’autres insurrections latino-américaines contemporaines qui mobilisaient des arguments plutôt nationalistes pour défendre la lutte armée puis ont évolué en mouvements révolutionnaires.
Dans un article où il compare les insurrections armées en Irak et au Nicaragua, Bradley Tatar (2005) révèle les différences entre les militants du Frente Sandinista et les rebelles de Monimbó, dans le Nicaragua de la fin des années soixante-dix. Au début de la révolution sandiniste, l’insurrection de Monimbó dans la ville de Masaya en décembre 1978, était un soulèvement nationaliste très peu influencé par l’idéologie marxiste du Front Sandiniste de Libération nationale. Suite à l’assassinat de Pedro Joaquin Chamorro,
« les participants étaient motivés par des discours portant sur leur identité collective sans partager aucun projet politique postrévolutionnaire » (Tatar 2005 : 181).
Et Tatar montre que, même si elle constitue l’une des premières manifestations de la révolution du Nicaragua, l’insurrection de Monimbó est loin de puiser aux mêmes sources idéologiques que le Frente Sandinista. Ainsi,
« la victoire du Frente Sandinista et la création d’une nouvelle plate-forme politique choque avec la nature apolitique des sentiments patriotiques et nationalistes de l’insurrection de Monimbó » (Tatar 2005 : 193).
Dans le même ordre d'idées, l’étude de Tatar présente deux identités politiques des mouvements insurrectionnels armés qui se nouent autour d’une « culture religieuse ». Dans le premier cas, les militants invoquent un combat nécessaire à la sauvegarde de leur ; les combattants de Monimbó affirmaient que jusqu’à leurs armes de combat reflétaient leur culture et les rituels religieux, et les funérailles au cours desquels ils se portaient traditionnellement devenaient alors des rassemblements villageois de contestation politique. Dans le second cas, c’est l’utilisation du symbolisme religieux qui active le sentiment patriotique, comme par exemple l’insurrection sunnite en Irak lorsqu’elle défend des « lieux sacrés ».
Ces apports de Tatar sont très pertinents pour notre analyse de l’insurrection bolivarienne dont l’identité politique se base sur une rhétorique de l’insurrection religieuse issue du culte de Bolivar tout en mobilisant des motifs symboliques propres à la doctrine militaire (épopées des champs de bataille, gloire triomphale, etc.). Le nationalisme apparaît alors comme une catégorie d’identité collective mobilisant l’insurrection. Et puisque les Comacates bolivariens ne disposaient pas martyr (comme Sandino pour les rebelles de Monimbó) et que leur cause était « le peuple », ils ont coopté la figure de Bolívar, trahi tout comme eux et le peuple martyr.
Par ailleurs, la recherche d’une identité civilo-militaire à l’aura religieuse allait de pair avec de forts les « préjugés contre la politique », pour reprendre l’expression d’Hannah Arendt (1995) et un rejet profond du système politique, déclinés sur un ton de nationalisme exacerbé. L’action politique des rebelles se voulait donc certes conspiratrice mais pas pour autant négative, la justification de leur révolte relevant d’un registre moral, sans autres repère idéologique ou politique. C’est pourquoi l’organisation de l’insurrection armée était imprégnée d’un fort sentiment de rejet de la politique, fondé sur :
« l’idée que la politique en son fond est un tissu de mensonges et d’impostures au service d’intérêts sordides et d’une idéologie encore plus sordide, tandis que la politique étrangère oscille entre la pure propagande et la violence brutale » (Arendt 1995: 37).
Le bolivarianisme actuel est en effet un mouvement politique qui oppose donc à la figure du parti politique entendu comme instrument d’organisation propre aux systèmes libéraux. Il est dans ce sens « antipolitique », car le parti politique suppose une identité politique du citoyen à partir des ses rapports sociaux, économiques, etc. Toutefois, même si le mouvement bolivarien a d’abord songé à se débarrasser du système des partis pour « sauver le pays », les années suivant l’insurrection montreront que le chemin vers le pouvoir sera bien politique.
La mutation du groupe politique mi-clandestin MBR-2000 (Movimiento Bolivariano Revolucionario 200) en parti politique MVR (Movimiento Quinta República, Mouvement de la Cinquième République) montre notamment un glissement ambigu dans le traitement discursif de la question civilo-militaire. Le MBR-200 n’avait pas le droit de se constituer en tant que parti car la législation vénézuélienne interdit l’utilisation du nom de Bolivar dans les appellations des organisations politiques. Pour se présenter aux élections de décembre 1997, Hugo Chavez, Willian Lara, Cilia Flores, Omar Mezza et William Izarra ont donc dû fonder un parti politique appelé MVR (Garrido 1999 : 69). Le nouvel acronyme ressemblant fortement au précédent, moyennant la confusion courante en espagnol où la différence de prononciation entre le « v » et le « b » passe souvent inaperçue. Le MBR-200 est cependant toujours resté un mouvement nettement militaire, jamais civil, fédérant les cadres et les bases de Chavez dans l’Armée de terre : il est demeuré comme la cellule de base des Comacates (Romero 2001: 235) et le parti politique MVR a joué le rôle de navette de communication entre les adhérents militaires et civils au projet révolutionnaire, qui ne se sont jamais unifiés, les « civils » se plaignant d’ailleurs d’être marginalisés et jamais considérés comme des pairs par les militaires.
Le paradoxe est que, même en arrivant au pouvoir par la voie légale et en reconnaissant l’importance de la « composante civile » dans la vie démocratique, les militaires bolivariens ont développé une rhétorique militariste qui refuse souvent l’exercice du pouvoir aux civils. Et dans la nouvelle configuration de la pratique politique au Venezuela, la confusion actuelle entre monde civil et monde militaire paraît évidente. Dans un de ses textes récemment consacrés à la fondation idéologique du projet révolutionnaire vénézuélien et à ses inscriptions régionales et globales, Martha Harnecker ainsi signale que :
« Chavez a été profondément marqué par certaines idées de Mao, en particulier par celle qui proclame que le moral de la troupe est beaucoup plus important que n’importe quel moyen technologique. L’Armée de terre est au peuple ce que l’eau est au poisson. » (Harnecker 2004 : 17)
Cependant, cette identité civilo-militaire ne serait pas dommageable au peuple et à la démocratie ; en effet, d’après Harnecker, les Forces armées vénézuéliennes ne partagent pas une « idéologie bourgeoise », à la différence de celles d’autres pays d’Amérique latine, car les troupes et les officiels sont plutôt issus des milieux populaires. L’origine sociale des membres de l’Armée de terre constituerait ainsi un atout révolutionnaire. En effet, Tania Delgado (2002), fondatrice et présidente du Cercle bolivarien201 de Paris, développe des arguments allant dans le même sens et qui visent à la légitimation idéologique de la fusion entre Forces armées et institutions de l’État. D’après, elle l’institution militaire serait la seule institution, unique et universelle, capable d’assurer le développement de la nation :
« Les Forces armées sont capables de contribuer au développement du pays parce que l’institution militaire est une institution de l’État, dont les membres professionnels ont été formés par l’État, dont les capacités de ses membres vont au-delà des tâches strictement militaires, et dont l’équipement dépasse largement celui de n’importe quelle autre institution. »202
Avec ces propos qui se veulent révolutionnaires, Delgado soutient que les Forces armées fournissent le seul cadre institutionnel valable pour mener à bien les politiques publiques, car ce sont elles qui combinent les ressources, la main d’œuvre et l’ordre nécessaire qui permettent de réussir les opérations et, en fin de compte, d’atteindre le progrès social. Dans cette perspective, l’institution militaire constitue par ailleurs l’unique moyen de « laver » la société de la corruption inhérente aux institutions civiles. Chez Harnecker et chez Delgado, la Force Armée est ainsi avancée comme l’entité véritablement capable de sauver le pays de la décomposition généralisée et de rétablir l’ordre moral de la République.
Les « anges » bolivariens
Le sens donné à la mort des soldats battus lors des combats de la rébellion du 4 février 1992 est celui d’un sacrifice. Leur constitution en martyrs donne un nouveau sens à la mort au combat dans la rébellion. Il ne s’agit pas d’une déroute mais d’une mort nécessaire dont la finalité est la « dignification » du corps militaire. La commémoration solennelle de la mort de ces soldats en 1999, présentée comme « inutile » immédiatement après l’échec de la rébellion en 1992, mais ensuite comme indispensable pour la révolution, est peut-être l’un des actes les plus spectaculaires d’incorporation politique de l’histoire récente vénézuélienne. Je suivrai la réflexion de Clifford Geertz (1999) sur les formes symboliques du pouvoir et les incertitudes du charisme : « au centre politique de toute société organisée de façon complexe (…) il y a à la fois une élite gouvernante et un ensemble de formes symboliques exprimant le fait que c’est elle en vérité qui gouverne » (Geertz 1999 : 156). Il faudrait donc dégager quelles sont « ces formes symboliques » développées par le régime bolivarien.
La nuit du 3 au 4 février 1992, les combats entre soldats loyalistes et soldats commandés par les Comacates du MBR-200 furent acharnés. Les putschistes commandés par le lieutenant colonel Chavez à Caracas ne réussirent pas à arrêter le président Carlos Andrés Pérez qui se trouvait non pas au Palais de Miraflores, comme ils croyaient, mais dans sa résidence, La Casona. Et quand les putschistes partirent de Miraflores, dans le nord-ouest de la ville pour La Casona dans l’est, Pérez était déjà revenu au Palais du centre-ville d’où il réussit à s’échapper et à se cacher dans un hôtel. Les combats aux alentours de La Casona, des stations de police et des casernes firent environ 200 morts (même si officiellement le chiffre est de 17 morts). Dans sa chambre d’hôtel, Pérez enregistra un message filmé transmis à 1 heure du matin par la chaîne de télévision Venevisión (Blanco Muñoz 1998; Barrera Tyszka et Marcano 2005) : il dénonçait la menace imminente d’un coup d’État et de son assassinat.
Mais les rebelles ne réussirent pas à faire passer leur message filmé sur les chaînes de télévision. L’assaut de Miraflores échoua définitivement vers 4 heures du matin, car sur 27 commandants qui s’étaient mis d’accord dans la clandestinité pour effectuer cette prise du pouvoir, seuls cinq sortirent des casernes avec leurs troupes. Le commandant Chávez et ses troupes étaient assiégés par les loyalistes au musée militaire, à côté du Palais, isolés et démunis de toute logistique. Au petit matin, une rumeur de trahison et de délation circulait et la reddition était imminente. Celle-ci a été finalement déclarée à midi.
« La reddition est pire que la mort (…) disait Chavez. La surprise avait échoué, la mobilité, le pouvoir de feu, tout a échoué [ce soir-là]. » (Blanco Muñoz 1998 : 473-491)
Pour démanteler la rébellion et éradiquer les conspirateurs, le gouvernement de Carlos Andrés Pérez restreignit les garanties constitutionnelles et censura la presse pendant les semaines suivantes.
Les biographes du lieutenant-colonel précisent que cette action contribua largement à son succès politique ultérieur :
« La rébellion, l’assaut au pouvoir qu’il avait songé et planifié pendant plus de 15 ans est un échec total. Mais lui, il devient protagoniste. » (Barrera Tyszka et Marcano 2005 : 126)
La première apparition médiatique d’Hugo Chavez l’après-midi du 4 février 1992 déclencha son immédiate popularité. Son image s’est affichée sur tous les petits écrans du pays après une longue nuit au cours de laquelle le pays avait suivi à la télévision les combats acharnés. Habillé en uniforme de campagne avec le béret rouge indiquant son appartenance au corps de parachutistes de l’Armée de terre, le Commandant reconnaissait sa défaite. Il assumait en héros la responsabilité de l’échec du soulèvement et appelait les derniers rebelles à rendre les armes. Cette apparition n’a duré que quelques secondes mais elle a largement suffi à Chavez pour séduire l’opinion publique et pour, tout en invitant à la reddition, lancer un appel à l’insurrection dans le futur : « Nous avons échoué pour l’instant, mais des temps meilleurs viendront », a-t-il dit devant les caméras, en produisant en quelques secondes un vertigineux effet de sympathie dans le public. Bien que l’opinion publique s’interrogeait sur le contenu exact du « programme d’action futur » tacitement énoncé, la promesse de rédemption des soldats insurgés s’inscrit ainsi dans l’avenir. L’appui populaire à la cause des insurgés rejoint celui du thème de la lutte contre la corruption, qui accélère la mise en examen du président Pérez, destitué par le Congrès le 31 août 1993 en raison de la possession de comptes secrets dans les banques aux États-Unis.
Deux ouvrages publiés immédiatement après le coup d’État manqué fournirent des arguments à l’opinion publique vénézuélienne pour excuser politiquement les « putschistes » et inscrire leur action comme une rébellion justifiée contre l’état des choses. Le premier ouvrage, La rébellion des anges de la journaliste Angela Zago (1998), parut en 1992 ; immédiatement épuisé, il fut réimprimé à plusieurs reprises. Le deuxième est celui d’Alberto Arvelo Ramos intitulé Pour la défense des insurgés (Arvelo Ramos 1992)205. Zago206 est journaliste, professeur à l’école de communication sociale de l’Université Centrale, et ex-guérillera, et Arvelo professeur de philosophie à l’Université de Mérida et militant de gauche. Zago fournit un témoignage brut sur la conspiration et l’insurrection, créant un événement politique, car jamais des conspirateurs clandestins ne s’étaient exprimés de façon si directe, en défiant le pouvoir de l’État. Les commandants validèrent le contenu du livre en lui envoyant de lettres d’admiration et de reconnaissance pour avoir raconté l’histoire « d’une manière si fidèle ». La complicité entre la journaliste et les commandants est telle que l’épilogue s’intitule « les anges d’Angela ». Dans sa plaidoirie inconditionnelle, Zago fournit aux rebelles des outils sémantiques de justification : « ils ne se sont pas rebellés contre la Constitution mais pour la Constitution » (1998 : 221).
L’ouvrage d’Arvelo se situe dans un registre moins apologétique et s’efforce d’inscrire l’insurrection dans un processus historique. Il offre moins un témoignage sur le coup d’État manqué qu’un jugement sévère à l’encontre du système des partis politiques qui dominaient le pays. Arvelo part donc du problème du manque de représentativité pour expliquer le soulèvement militaire. D’après lui, les problèmes qui affectaient la société vénézuélienne et qui expliquent l’insurrection étaient, d’une part la « structure léniniste des partis politiques » (Arvelo Ramos 1992 : 45-72) qui ne permettait pas la participation des citoyens et minait donc leur représentativité, et d’autre part, la corruption. Le but du livre n’est pas tant de justifier les actions des putschistes que de condamner le régime politique en vigueur. La glorification des rebelles est plus évidente dans le titre En defensa de los insurrectos (Pour la défense des rebelles), que dans le contenu. Ces éléments visent la constitution du mythe politique des « anges bolivariens », source fertile la légitimation symbolique des actions politiques à venir.
Une fois sortis de prison en 1994, amnistiés par le président Rafael Caldera, les Commandants du 4 février 1992 empruntent cette fois la voie institutionnelle pour arriver au pouvoir. Le premier Comacate à participer à des élections régionales est le lieutenant Francisco Arias Cardenas, qui avait pris la garnison de Zulia lors de l’insurrection du 4 février 1992. Il gagne les élections régionales dans l’état de Zulia en décembre 1995.
Cependant, Arias Cardenas diffère radicalement de Chavez. Ses propos n’utilisent pas d’éléments affectifs et appellent moins à la révolution qu’à la récupération morale de la République :
« Son discours est un appel à un ordre et au progrès basé sur le travail tandis que le mythe bolivarien populaire séquestré par Chavez s’approprie l’émotion, vit dans la transe de l’extase et fait irruption dans la sphère du sacré. » (Salas 2001: 210)
Au contraire de Chavez, Arias Cardenas n’a jamais mobilisé de rhétorique rédemptrice ou salvatrice. Il gagne les élections à Zulia en tirant parti de la popularité acquise lors de la prise de la garnison de Maracaibo et de la prise en otage du gouverneur Oswaldo Alvarez Paz. La prise de cette garnison est la seule victoire de la rébellion et la capture d’Alvarez Paz avait symbolisé ce succès militaire, que Chavez n’avait pas réussi à obtenir avec le président Pérez à Caracas. Et, c’est en particulier à Arias que Chavez s’adressait dans son message télévisé appelant à rendre les armes.
L’exercice du pouvoir de la révolution bolivarienne se réalise par une ritualisation extrême des actes présidentiels. Ces rituels, instaurés depuis la campagne présidentielle de 1998, mobilisent tant le mythe national de Bolivar que sa récréation. Des anthropologues ont en effet signalé à propos des campagnes présidentielles au Mexique, que
« la campagne est un rituel où se créent les mythes nationaux du métissage et l’unité, et surtout c’est la confluence symbolique de tous les groupes qui cherchent à réaffirmer ou gagner des espaces dans la trame des alliances verticales et horizontales » (Adler de Lomnitz, Lomnitz et al. 1994).
Le Venezuela assiste donc à la recréation des mythes nationaux et à l’émergence de symboles inédits dans la culture politique locale, à partir de la mobilisation d’émotions collectives. En effet, ces émotions sont destinées à la création d’une conscience historique collective emplie d’images rédemptrices dont les présupposés – l’exaltation de la patrie sacrée et la figure de Bolivar – se combinent avec le souhait d’un ordre socialement plus juste.
Les émissions télévisées occupèrent et occupent toujours une place privilégiée dans la construction et la reproduction du nouveau système politique207. Depuis son élection en décembre 1998, le Président Hugo Chavez raconte très souvent des épisodes de son enfance et de sa jeunesse, ou la vie de ses parents et ancêtres, devant les caméras de télévision. Né à Barinas, dans les plaines occidentales du pays, les llanos, il entremêle son histoire personnelle avec l’Histoire nationale. Il s’identifie ainsi aux guerriers llaneros vénézuéliens, « véritable métaphore américaine des sans-culottes » selon l’expression de Georges Lomné (1990 : 162), figure emblématique des « opprimés » courageux et glorieux. Le stéréotype du llanero constitue donc le symbole de l’identité nationale, de la République libre et souveraine, protagoniste officiel et emblématique de la guerre d’Indépendance : soldat austère, nomade et libertaire208.
Il n’est pas donc anodin que le président Chavez mette systématiquement en valeur ses origines llaneros. Dans ses prises de parole radiophoniques et télévisées, il raconte souvent une version de l’histoire du pays glorieuse qui lui permet d’affirmer qu’il est encore possible d’échapper à « la malédiction » (les perversions de l’économie rentière du pétrole, en particulier de la corruption), et que c’est d’ailleurs le but de son gouvernement. Chavez a ainsi récupéré à son profit les événements héroïques et guerriers de l’historiographie de la nation.
Chavez déclare que le guerrier Pedro Pérez Delgado, alias Maïsanta (déformation de son cri de guerre Ay Madre santa !) était son aïeul. Maïsanta était un caudillo guerrier peu connu, plus présent dans les chants folkloriques des plaines de Barinas que dans les textes de l’histoire nationale. Pour Chavez, signale , « retrouver les traces de cet arrière-grand-père (…) qualifié de « ‘dernier homme à cheval’ par un historien local » (2002: 48) a été décisif pour son parcours. Pérez Delgado fut en effet l’un des derniers caudillos à s’opposer au général Juan Vicente Gómez :
« Lorsque j’étais petit, on m’a dit que je descendais d’un assassin. Ensuite, j’ai essayé d’étudier un peu plus la situation parce que j’étais réellement confus : mon aïeul était guérillero ou assassin ? »(Hugo Chavez dans Blanco Muñoz 1998: 61)
En faisant de son aïeul un héros d’un mouvement nationaliste du début du 20ème siècle, Hugo Chavez construit un lignage guerrier et justicier dont il veut sauver l’honneur. Lors de l’action du 4 février 1992, sa grand-mère lui aurait même offert en récompense le scapulaire de son propre père, Maïsanta :
« Lorsque Maïsanta a pris le pouvoir dans le village, il autorisa les pauvres à piller » (Hugo Chavez dans Blanco Muñoz 1998 : 64)
Dans la performance médiatique du président, ritualisation n’est pas nécessairement synonyme de routinisation : son apparition hebdomadaire est très dynamique, voire imprévisible. Yolanda Salas signale en effet que « sa communication avec le sacré est directe, sans intermédiaire, car Dieu est la voix du peuple et, par conséquent, Chavez son porte parole » (2001 : 10). Ses discours véhiculent une vision dichotomique permanente et systématique du monde : oligarques vs. souverains, corrupteurs vs. bolivariens, patriotes vs. traitres, etc. Ses propos justiciers, qui font de l’Autre la personnification du mal, ont conduit l’opposition au président à construire à son tour des catégories simplificatrices, des antonymies binaires marquant le contexte de la radicalisation de la polarisation politique qui a débuté en 2001. Ce processus simplificateur à l’extrême réduit la complexité de la crise politique vénézuélienne à la seule confrontation raciale et de classes (Salas 2004). Ce serait en effet bien vite oublier que l’ascension et l’arrivée de Chavez au pouvoir en 1998 ont été soutenues par une base large et socialement très mixte – dont faisaient partie le journal El Nacional et la chaîne télévisée Venevisión – qui s’était accordée sur un consensus politique visant à mettre fin au « fléau » de la corruption.
De la malédiction à l’absolution
Les rebelles bolivariens avançaient comme l’une des raisons fondamentales de leur mécontentement à l’intérieur de l’Armée la participation de celle-ci à la répression des événements de février 1989. Dans leurs déclarations à la presse et dans leurs pamphlets prosélytiques de l’époque, ils affirmaient en effet que l’ordre de réprimer les émeutes et d’ouvrir le feu contre le peuple sans distinction avait été donné par des militaires de haut rang.
« ¡Maldito sea el soldado que dispara contra el pueblo ! (Maudit soit le soldat qui tire contre le peuple !) Une malédiction était tombée sur nous en 1989 parce que ce gouvernement là, qui prétendait imposer au peuple vénézuélien les formules élaborées par le Fond Monétaire International (..) n’a pas hésité une seconde à ordonner le massacre de février et mars de 1989 (…) Des milliers de morts, on ne saura jamais combien sont tombés sous les balles des fusils, non d’une Armée étrangère mais de notre propre Force Armée et des corps de sécurité de l’État, qui ont massacré sans pitié un peuple désarmé de manière lâche.»209
Le président Chavez prononça ces mots dans un discours de plusieurs heures, le 4 février 2003, onze ans après le coup d’État de 1992 et la quatrième année de son mandat, en reprenant à son compte les mots prononcées par Bolívar en 1819. Dans son Discurso de Angostura prononcé en 1819 lors du deuxième Congrès dit d’Angostura, Simón Bolivar avait dit « maudit soit le soldat qui tire contre le peuple » (Bolivar 1819)210. Le président Chavez établit donc un parallèle entre les batailles de la guerre d’Indépendance et les combats, ou plutôt les accrochages, menés par l’Armée de terre contre les pilleurs lors des émeutes du Caracazo. La reprise de la phrase de Bolívar « Maldito sea el soldado que dispara contra el pueblo ! » à l’époque contemporaine n’est cependant pas originale. Les étudiants de l’Université centrale la criions dans les années quatre vingt-dix au cours des manifestations et des assemblées pour protester contre les abus des corps de sécurité de l’État qui réprimaient les mobilisations étudiantes.
Néanmoins, l’utilisation de cette phrase par Chavez est toute autre : elle devient un élément symbolique d’une forme ritualisée que j’appellerai « d’absolution des pêchés » des soldats de l’Armée de terre qui avaient massacré le « peuple » en février 1989. L’insurrection du 4 février 1992 constitue donc un sacrifice, les officiers faisant don à la Patrie de leur carrière militaire. Marcel Mauss signale que le « sacrifice est un acte religieux qui, par la consécration d’une victime, modifie l’état de la personne morale qui l’accomplit ou de certains objets auxquels elle s’intéresse » (Mauss 1970 : 205, cité par Caillé 2000 : 147). Or dans le domaine du politique, ce don sacrificiel, inhérent aux martyrs, prend forme non pas d’« un don fait aux esprits » (Caillé 2000 : 145), comme le signalent les classiques de la théorie anthropologique du sacrifice, mais à la Patrie. Ce don implique la consécration des victimes et la modification de la personne morale des soldats rebelles, ces derniers devenant symboliquement exemptés de l’obligation légale qui supposait d’assumer publiquement les exactions commises lors de la répression des émeutes en février 1989.
Les faits du 27 février 1989 ont été repris et réinterprétés, et dans la politique vénézuélienne, « seules les interprétations existent et pas les faits », comme le soulignent à propos du Mexique les anthropologues déjà cités (Adler de Lomnitz, Lomnitz et al. 1994 : 303). Les commandants bolivariens reprennent ces événements dans un registre où prédominent les figures bibliques : la malédiction, le sacrifice, l’absolution des péchés, le pardon et salut. La répression du Caracazo, entendue comme l’appel des « élites corruptrices aux soldats pour massacrer le peuple », est associée à la malédiction. Et l’insurrection du 4 février 1992 constitue un acte de rémission de ce péché de répression démesurée des émeutes, qui ouvre un « chemin du salut » aux soldats condamnés aux flammes de l’enfer par des supérieurs répondant aux « mandats du mal »211.
Nous avons vu dans la première partie de ce travail que l’État vénézuélien n’avait pas assumé ses responsabilités au sein des instances juridiques internationales, ni lors du 27 février 1989, ni lors des pillages pendant La Tragedia. La défense officielle a consisté par tous les moyens à protéger les accusés et à disqualifier les victimes et les plaignants. Paradoxalement, les discours n’ont pas promu la reconnaissance des victimes des massacres de février 1989 comme moyen de rédemption des Forces armées. Bien au contraire, depuis 1989, les gouvernements successifs ont essayé de discréditer les victimes du Caracazo et leurs familles en présentant à l’opinion publique des données et des éléments personnels compromettant leur réputation212.
La particularité du gouvernement bolivarien consiste à condamner la répression de ces émeutes. Cette condamnation demeure toutefois marquée par une profonde ambigüité. La rhétorique bolivarienne manifeste en effet systématiquement sa réprobation face à ces crimes mais, lorsque les avocats de l’État vénézuélien font référence aux victimes (des centaines de corps non identifiés enterrés dans les fosses communes de La Peste, dans le Cementerio General del Sur de Caracas) dans les procès et plaidoiries de la Cour interaméricaine, ils parlent de « pilleurs » et « délinquants », ou de « morts pendant des affrontements ». Par rapport au 27 février 1989, le régime actuel ne se réfère pas à la loi mais au symbolisme du don sacrificiel de soldats qui seront commandés quatre ans plus tard par les rebelles bolivariens.
Ainsi, lorsque le président Chavez fait allusion dans ses allocutions officielles aux événements du 27 février 1989, il insiste toujours sur l’inéluctabilité de l’insurrection dont il a été le leader en 1992. Dans ses allocutions le président revient d’ailleurs encore fréquemment sur cette « responsabilité » :
« On n’aurait jamais ouvert feu contre le peuple, mais les hautes sphères des Forces armées étaient au service d’un régime pourri… » 213
Cette déclaration semble plus dénoncer le « régime pourri » des hauts gradés corrompus que l’intervention même des Forces armées. Dans le discours officiel, la justice consiste plus en l’éviction des partis politiques traditionnels du pouvoir qu’en l’ouverture de procès judiciaires.
Des intellectuels proches du régime vénézuélien fournissent également des éléments importants pour bâtir cette légitimation symbolique, devenue ensuite politique, de l’insurrection des commandants bolivariens. Martha Harnecker, l’une des théoriciennes les plus prolifiques de la révolution bolivarienne, affirme que :
« Les commandants les plus conscients se sont refusés à prendre part avec leurs troupes à la répression du peuple. » (Harnecker 2004 : 34)
Elle mobilise ce témoignage pour argumenter :
« Un militaire interviewé me raconta que lorsqu’il vit le peuple affamé en train de piller un supermarché, il décida de discipliner le pillage [lors du Caracazo]. Il organisa ainsi une queue pour obtenir les produits. En revanche, il empêcha le vol des caisses de comptabilité car cela n’obéissait pas à une nécessité, c’était en profiter pour voler. » (Harnecker 2004 : 35)
Trois éléments d’analyse découlent de ce témoignage. Tout d’abord, l’officiel interviewé par Harnecker laisse entrevoir qu’il a désobéi aux ordres émanant de l’État-major ; il dit avoir ressenti de la sympathie pour le peuple « affamé » et n’avoir pu ouvrir le feu contre la foule. Difficile de connaître la vérité étant donné que le refus d’obéissance des officiels de la chaîne de commandement entraînait une accusation d’insubordination et rétrogradation, ce qui ne semble pas avoir été son cas. Son témoignage manifesterait à tout le moins un certain regret a posteriori214. La mauvaise conscience de cet officiel, déclarée dix ans plus tard devant le magnétophone de Harnecker, s’inscrit dans la nécessité politique d’exprimer des regrets si l’on veut « se faire pardonner » par le peuple. En effet, il serait vraiment honteux pour un officiel bolivarien admettre sa participation volontaire et consentie à cette répression sanglante, à moins de l’avoir fait pour « sauver le peuple » ; la fin, moralement acceptable et même souhaitable, justifie les moyens et sa demande de pardon l’absout automatiquement. De cette façon, l’officiel échappe au stigmate de complicité d’une répression en son temps justifiée mais désormais moralement condamnée par le gouvernement au pouvoir et se déclare, par la même occasion, partisan de ceux qui sont devenus de bons insurgés. La réélaboration de son discours que fait Harnecker obéit à la nécessité de justifier politiquement l’insurrection.
Ensuite, une forte dimension morale s’impose dans cette description des circonstances qui conduisent ce colonel à éprouver de la sympathie envers le « peuple ». Dans son discours émerge la figure d’un « bon pilleur », d’un « pilleur innocent », figure emblématique du peuple affamé, légitime dans sa demande bien qu’irrationnel car contraint par la nécessité biologique de la faim. Dans cette situation d’anomie, seul le militaire rationnel peut restaurer l’ordre en organisant « le bon pillage », c’est-à-dire en créant une queue devant le magasin que la foule est en train de saccager et en empêchant le vol des caisses du supermarché. Lui seul est en mesure de déterminer les « vrais » des « faux » besoins du peuple. Les « vrais » besoins sont de nature physiologique (nourriture, hygiène de base) tandis que la recherche d’alcool ou d’électroménager relève de « faux » besoins, d’une réclamation somptuaire déplacée de la part des nécessiteux. Lors des saccages collectifs, les dénonciations ont en effet fleuri dans les médias, critiquant la convoitise de produits moralement « illégitimes » (disques, électroménager, chaînes hi-fi, etc.) car non indispensables à la survie.
Enfin, Harnecker utilise ce témoignage pour poser le caractère vivace de la mémoire comme « lien vécu au présent éternel » qui a autorisé le gouvernement à s’approprier politiquement la commémoration du 27 février 1989 comme malédiction des Forces armées. Cette réélaboration politique des émeutes et de leur répression constitue une entreprise politique cruciale selon laquelle le dévouement des Comacates aurait contribué à leur rachat. Elle est un exemple typique de la rhétorique bolivarienne concernant la damnation des Forces armées et leur nécessaire rédemption : l’officiel interviewé par Harnecker est une figure stéréotypée emblématique du soldat de l’Armée de terre (un homme, jeune, honnête, de teint brun, issu des milieux populaires et socialement conscient, un fils de la terre vénézuélienne) digne et souveraine. Plus que l’adhésion à un projet révolutionnaire marxiste-léniniste, le discours des Comacates professait en effet un attachement profond aux valeurs patriotiques.
Les soldats insurgés en 1992 se présentaient donc comme ceux qui étaient restés dignes face aux « aberrations d’un État-major » aux ordres des classes dominantes ennemies du peuple. La force de la figure de la malédiction a été également alimentée par les témoignages que les rebelles ont fournis aux historiens, et en particulier à Agustín Blanco Muñoz (2003). L’ouvrage publiant les témoignages d’Urdaneta Hernandez215 réinterprète le passé en insistant encore davantage sur le caractère héroïque de la conspiration des fiers soldats des années quatre-vingt. Jesús Urdaneta Hernandez justifie ainsi l’insurrection comme « l’unique action possible pour sauver le pays » :
« Je me souviens d’avoir dit à ma femme : je me sens très insatisfait par ce que je fais dans la caserne. Je dois faire quelque chose, me rebeller contre tout. Moi, je n’accepte plus ça. Peut-être qu’on va me tuer ou me mettre en taule, je n’en sais rien. Et ma femme, comme toute femme, m’a dit : bon, réfléchi bien avant d’agir car tu as une famille. Quel intérêt as-tu à te mêler de tout ça ? Tu sais, les femmes font toujours réfléchir. Et moi, je lui ai dit : non, je vais le faire, je vais le rejoindre et on verra après. Je suis trop insatisfait de moi-même et du destin qu’on dessine à mon pays. À l’époque, je me demandais pourquoi tout ceci se passait au Venezuela ? Moi, j’avais toujours en tête la gueule de Carlos Andrés [Pérez]. » (Blanco Muñoz 2003 : 319)
Dans son indignation devant la fastueuse cérémonie d’investiture à la Présidence (ironiquement appelé dans la rue la Coronacion) de Carlos Andrés Pérez en février 1989, deux semaines avant les émeutes du Caracazo et la répression sanglante des pillages, le commandant Urdaneta Hernández insinue que le 4 février 1992 se profilait déjà ; la destitution du régime de Carlos Andrés Pérez qui les avait obligés à massacrer le peuple innocent et la rébellion contre les élites était l’unique moyen de se laver de leur damnation morale (2003 : 317). Ainsi, la rhétorique des « anges bolivariens » développe toute sa richesse pour montrer, d’une part que les Comacates avaient obéi à un mandat sacré les appelant au sacrifice pour sauver la République et d’autre part, leur rébellion en 1992 les exempte d’être jugés devant les tribunaux pour les exactions commises en 1989.
Théâtralisation de l’absolution de l’Armée de terre
J’aborderai ici les formes ritualisées des cérémonies du gouvernement actuel qui mobilisent les mythes fondateurs de la nation tout en produisant une mise en scène du politique centrée sur la dignité de l’Armée de terre. La ritualisation politique au Venezuela joue un rôle important dans la vie sociale car elle met en œuvre des processus de marchandage du soutien et de neutralisation des adversaires.
Le rôle des apparitions médiatiques cérémonielles est devenu fondamental pour les décideurs chargés de produire les politiques sociales d’attention aux secteurs populaires. Ces rituels d’institutionnalisation politique sont réalisés dans des espaces publics, lors de cérémonies publiques. Ainsi, la dignification des participants aux insurrections du MBR-200 se réalise dans un acte public qui rend visibles des acteurs auparavant cachés. Le but est manifestement de créer une « classe politique », c’est-à-dire un groupe qui dorénavant participera à la vie politique nationale parce qu’il aura accès à l’espace public autrement restreint (comme ce sera le cas des combattants du 4 février 1992).
La littérature en anthropologie politique des sociétés contemporaines fournit des éléments pour rendre compte de la « performance culturelle » du rituel politique dans l’époque contemporaine. La contribution de Marc Abélès sur l’anthropologie politique de la modernité récuse le point de vue non institutionnaliste classique de la discipline et se situe dans le prolongement des apports de Max Weber et de Michel Foucault (Abélès 2005 [1990] : 156). Marc Abélès pose comme point de départ de son analyse une certaine perception de la notion du rite dans la culture française : « la première acception consiste à considérer comme des rites des actes essentiellement répétitifs qui ponctuent la vie privée ou publique », mais une seconde acception renvoie elle « à l’idée de la codification de l’activité sociale mais on prend aussi en compte la portée symbolique de ces enchaînements d’actes et de paroles dans un contexte plus général » (Abélès 2005 [1990]: 171). En fait, dans les sociétés démocratiques, l’intrication du politique et du social dans la légitimation du pouvoir relève de formes complexes de production de sens par le langage politique.
La contribution de James R. McLeod (1991; 1999) sur la caractérisation des rituels politiques modernes révèle notamment le processus de mobilisation de symboles et de leur enrôlement au service d’une rhétorique dramatique dans des contextes marqués par la télé-démocratie et la polarisation idéologique. Lorsque McLeod (1999) analyse le « sociodrame » des campagnes présidentielles aux États-Unis, il fait appel aux propos de Marc Abélès de repenser la sécularisation dans les sociétés modernes. Ainsi, dans le cas nord-américain, le pouvoir de la propagande et de la mobilisation des symboles semble en étroite relation avec le nombre de votants qui soutiennent un candidat déterminé lors d’élection présidentielle (McLeod 1999 : 370)216.
Les contributions de McLeod pour les États-Unis comme celles d’Abélès pour la France n’envisagent cependant pas les enjeux de la théâtralisation du pouvoir politique dans des sociétés où la stabilité démocratique n’est pas assurée. Et ces théories de la dramatisation du pouvoir dont le point de départ est la tension moderne entre sphère publique et vie privée deviennent insuffisantes pour rendre compte de la « réalité latino-américaine », où les relations entre l’État et les individus créent un espace social qui recouvre la famille, l’amitié et la parenté.
Roberto Da Matta (2002) contribue significativement à l’étude des rites et des rituels « nationaux » de la société brésilienne. Sa comparaison entre les défilés militaires et le carnaval (2002 : 55-95) témoigne de deux problèmes « basiques et inséparables », d’une part la question des principes et des mécanismes utilisés pour dramatiser le monde et, d’autre part, l’usage de ces manifestations comme des formes de dédoublement de la société brésilienne, « des manières de se regarder dans son propre miroir social » (2002 : 55).
Deux phénomènes doivent être considérés concernant la question de la « dignification » comme principe politique préconisé en dehors de la question des sinistrés de La Tragedia. D’une part, l’Assemblée constituante et la refondation de la nation suite à l’approbation de la nouvelle Constitution en décembre 1999 ont fourni un nouveau cadre institutionnel qui relevait encore du symbolique et dont la portée institutionnelle et pratique restait encore à définir par les gouvernants. Lors de l’approbation par referendum constitutionnel, le système politique était défini comme « démocratique-participatif » où le protagoniste est « le peuple » (Delgado et Gomez Calcaño 2001). La promesse de la redéfinition du rôle social de l’État s’inscrit dans un discours politique sur la « dignité », valeur morale présente dans la rhétorique officielle révolutionnaire depuis la diffusion du programme de gouvernement du MBR-200 (Garrido 2002 : 157-211). D’autre part, depuis 1998, le Venezuela connait une théâtralisation de la vie politique, avec la mise en scène, la structuration temporelle et l’organisation de symboles qui donnent sens aux interactions des acteurs.
Le nouveau rôle assigné à la Force armée dans la Constitution bolivarienne (1999), article 328, consiste à « lancer dans le social » les effectifs des trois Forces, l’apparat militaire étant dorénavant intégré dans l’organisation des institutions civiles. L’articulation des nouvelles politiques sociales et des Forces armées, en particulier de l’Armée de terre, caractérisent la militarisation des institutions de l’État vénézuélien. Ce processus, donnant lieu à un nouveau cadre institutionnel, est difficile à décrire car peu de documents officiels ont été publiés sur ces programmes d’incorporation des militaires à l’action publique sociale. En effet, j’ai déjà mentionné les principes de cette doctrine, issue d’un agglomérat de principes, qui fait reposer l’harmonie de l’unité nationale à partir de l’identification avec le « peuple ». Dans cette perspective, le bolivarianisme révolutionnaire proclame la nécessité de faire de l’Armée une institution de salut social. La réorganisation du rôle de l’État et la ritualisation de la mise en œuvre des politiques sociales depuis 1998 permettent ainsi d’établir que la prise en charge des sinistrés de la catastrophe n’a pas été le fruit de l’improvisation cet qu’elle obéit à l’idéologie sous-jacente au nouveau projet d’État.
Si l’on reprend l’analyse des traits caractéristiques de la représentation politique au Mexique étudiée par Claudio Lomnitz (1995), il apparaît que l’ambiguïté porte une double fonction : d’une part, elle sert à s’approprier le discours de l’autres, et d’autre part, elle génère un sentiment d’appartenance commune au nouvel État. L’anthropologie politique de l’État vénézuélien par « en bas » et « au travers d’une investigation du pouvoir, de son exercice et de son enracinement » (Abélès 2005 [1990] : 156) doit ainsi nécessairement dégager clairement quelles sont les caractéristiques symboliques, au-delà des fonctions établies dans la nouvelle Constitution, de l’Armée de terre dans le moment bolivarien. L’ambigüité de ce rôle devient en fait une « énigme du pouvoir politique », selon l’expression de Marc Abélès et de Pierre-Henry Jeudi (1997: 243) : au Venezuela, la clef du mystère de la « légitimité politique de l’action sociale » de l’Armée de terre repose donc sur les motifs qui ont conduit à faire du « soldat » la figure emblématique de la formule civilo-militaire bolivarienne. La figure du « soldat bolivarien » incarnée dans la président Chavez, constitue la clef de voûte des nouvelles institutions de la République ce qui s’avérera l’axe symbolique fondamental de l’action publique envers les sinistrés de La Tragedia : la « rédemption », de la « nation » et du « peuple ».
Le « soldat bolivarien » est le moteur d’une politique sociale qui va finalement assurer une distribution socialement juste de la richesse pétrolière. Ainsi, le rôle du soldat de l’Armée de terre change substantiellement dans l’apparat des nouveaux défilés, ce qui s’inscrit d’ailleurs dans le « programme de dignification » tant de l’Armée que des sinistrés de la catastrophe, assimilés à la nation.
En 2003, le Président Chavez déclara officiellement le 4 février 1992 « Jour de la dignité nationale » (Barrera Tyszka et Marcano 2005 : 137). Cette proclamation solennelle a été télévisée sous la forme d’une cadena, une « chaîne ». Les « chaînes » sont devenues un point de repère dans la quotidienneté des téléspectateurs vénézuéliens depuis 1998217 : il s’agit d’une transmission simultanée du même programme sur toutes les chaînes de télévision et de radio du territoire national.
L’iconographie de cette affiche commémorative du jour de la « dignité nationale », dénomination officielle du 4 février 1992218, condense la représentation du « soldat bolivarien », incarné par le président Chavez. La légende reprend la phrase prononcée par le lieutenant dans sa déclaration télévisée le 4 février (Cf. photo n°5) : « Pour le moment et pour toujours. La patrie s’est réveillée. » L’affiche reprend l’appel à se rendre que Chavez adressa aux troupes qui se battaient encore dans d’autres garnisons :
« …de nouvelles situations viendront et le pays prendra la direction d’un destin meilleur. Ecoutez ma parole, écoutez le commandant Chavez qui vous lance ce message …. Je vous remercie de votre loyauté, de votre courage, de votre générosité, et devant le pays et devant vous-mêmes j’assume la responsabilité de ce mouvement militaire bolivarien ». Signé : Hugo Rafael Chavez Frías, commandant du Mouvement Bolivarien révolutionnaire 200 (MBR-200), le 4 février 1992. »
Ces remerciements sont adressés aux commandants qui n’acceptaient pas l’ordre de se rendre, en particulier Francisco Arias Cardenas de la garnison de Maracaibo. Ces mots de remerciement ont été réécrits ici dans un registre plus solennel que celui de la déclaration orale télévisée, considérées à ce moment là comme étant en décalage face à la gravité du moment par certains membres des familles des soldats morts au combat.
Le dessin représente le président en soldat musclé, et tout puissant portant le béret rouge du corps des parachutistes de l’Armée de terre. Son corps est exagérément musclé et les traits masculins ont été accentués. Dans la représentation, l’uniforme du soldat est anachronique car, en 1992, les soldats de l’Armée de terre portaient un uniforme imprimé camouflage, changé en 2006 par un uniforme verde oliva, vert-olive, semblable à celui des guérilleros de la révolution cubaine.
La mise en scène des actes commémoratifs de la rébellion du MBR-200 relève d’une réécriture de l’histoire du coup d’État manqué de février 1992 à travers une performance émotionnelle à vocation religieuse et messianique. Ainsi, lors de la commémoration des événements du 4 février 1992 en 2003, le président raconta ému sa version du combat des soldats rebelles, les appelant par leur nom, comme s’il passait en revue toute la troupe. Il évoquait la masculinité et la bravoure des soldats, et en donnait une image glorifiée de manière à ce que le 4 février soit le moment de l’absolution des pêchés des soldats maudits de 1989, le jour même « de la dignité nationale », de la consommation du salut et de la rédemption :
« Le 4 février a été comme un éclair qui a coupé en deux l’obscurité qui régnait sur ces terres. Mettons-nous débout pour rendre hommage à ceux qui sont partis, ont répandu leur sang et donné leurs vies pour le peuple. Je vais les nommer tous et à chaque nom et demanderai aux personnes ici présentes et à tous les millions et millions de patriotes qui nous regardent et nous écoutent depuis les côtes du Caraïbe jusqu’aux jungles de Guayana et de l’Orénoque, depuis les montagnes des Andes jusqu’aux bouches de l’Orénoque, de l’île de Margarita et au-delà, de répéter avec le cœur le mot “présent” après avoir entendu chaque nom, de bercer ce mot dans leurs cœurs car ils sont les martyrs de la jeunesse vénézuélienne, une jeunesse qui n’a pas hésité en donner sa vie pour le Venezuela, pour le peuple vénézuélien et pour la dignité de la patrie de Simon Bolivar. Ils sont ici, présents avec nous. Gloire à ceux qui sont tombés le 4 février!
Capitaine Jesús Santiago Carmona !
Public : Présente!
Président Chávez : Sous-lieutenant Fernando Cabrera Landaeta [et ainsi de suite pour nommer les 26 morts]219
Les voix dans le public criaient « présent ! » l’annonce des noms des officiels morts, comme dans une revue des troupes, les vivants répondant pour les morts pour signifier que leurs actions héroïques n’avaient pas été oubliées. Dans ce rituel, le Président assure d’une part le salut de leurs âmes (on se souvient d’eux comme des vaillants soldats qui ont préféré se sacrifier plutôt que de continuer à vivre dans l’apathie et l’indifférence) et d’autre part, rend leur dignité à ceux qui, pour le régime politique précédent, étaient morts comme des « traitres ». Chavez continue son discours très riche en images :
« Ceux qui meurent pour la vie ne peuvent pas s’appeler des morts. Je veux rendre hommage aux milliers d’hommes et de femmes qui ont participé de manière active et directe à cette journée de la rébellion militaire bolivarienne. Quelques uns sont ici avec nous au Poliedro, mais ils sont aussi partout sur le territoire national. Surtout, je rends un hommage aux humbles soldats du peuple, à la jeunesse militaire qui ce jour-là a fait un pas vers l’avant, surtout aux enfants de Mama Pancha qui portent l’uniforme glorieux de l’Armée vénézuélienne et avec leur fusil sur la poitrine n’ont pas hésité une seconde à quitter leur caserne cette aube là pour suivre le vrai chemin. » 220
Dans ce passage, quelque chose d’important se joue dans la nuance introduite entre « rébellion rédemptrice » et « mort rédemptrice ». En effet, pour rendre hommage aux soldats de la rébellion rédemptrice du 4 février 1992, le président mobilise de nombreuses métaphores issues de chansons d’Alí Primera221. Or, reprendre les vers de Primera dans une cérémonie officielle rompt ouvertement avec le passé institutionnel de la nation. Né en 1942 dans l’état semi-désertique de Falcón, membre du Parti Communiste vénézuélien, Alí Primera est la figure emblématique de la chanson contestataire (música de protesta) au Venezuela. Pendant les années soixante-dix, ses chansons sont devenues des vifs succès, accompagnées par le cuatro (guitare vénézuélienne à quatre cordes). Leur style était un mélange de folklores de l’ouest du pays, avec des paroles qui dénonçaient l’oppression, la misère et les exactions des Forces armées, souvent inspiréess des chants révolutionnaires du Nicaragua et du Salvador.
Jusqu’à la fin des années quatre-vingt, ses chansons ont fait partie du répertoire obligé de tous les actes politiques des partis de gauche. Certaines strophes sont ainsi devenues des slogans que l’on criait dans les manifestations d’étudiants et lors d’autres actes politiques. En raison de la popularité de Primera, Chavez répète très souvent :
« Ceux qui meurent pour la vie ne peuvent pas se nommer des morts »222
Cette phrase condense les figures de la mort rédemptrice et de la résurrection symbolique des rebelles. En faisant sienne cette phrase, le président rappelle le tribut que tous doivent aux « humbles soldats du peuple », les enfants de Mamá Pancha, grand-mère de Primera immortalisée par une chanson où il évoque ses vertus chamaniques et associe de nombreuses images sur la femme, la misère et la terre. Franciscana Primera vécut 108 ans et était une sage-femme, une rezandera qui disait des prières et qui a élevé ses petits-enfants « dans l’amour et dans la dignité, dans un village du désert de Paraguaná », comme disait Primera. Et comme le répète souvent le président223.
Lorsque Chavez désigne les soldats rebelles battus le 4 février 1992 comme les petit-fils de Mamá Pancha, il les déclare comme les vrais enfants de la terre vénézuélienne morts pour une terre exploitée et dominée mais toujours digne. Son discours est à la fois une dénonciation et une déclaration officielle. Par cette métaphore, il associe Mama Pancha à la Vierge, la mère qui a tout donné à ses enfants et pour laquelle il est juste de se sacrifier. C’est pourquoi « ceux qui meurent pour la vie ne peuvent pas s’appeler des morts ». Comme dans la rédemption chrétienne, mourir pour la révolution (en l’occurrence la rébellion de 1992) donne la vie éternelle. Ainsi, le président continue son discours de consécration des morts du coup d’État manqué du 4 février 1992 :
« Nous n’oublierons jamais le geste et le sacrifice de ces milliers de soldats, humbles garçons des villages du Venezuela qui ont rendu possible cette journée là. Qu’ils reçoivent de mon cœur un tribut éternel ! Vivent les soldats du 4 février ! »224
Ce discours du président Hugo Chavez s’inscrit dans le legs que constitue tout sacrifice héroïque. Il vise concrètement et politiquement à justifier la participation active de ses anciens compagnons d’armes aux institutions civiles, devenus dignes d’occuper des postes de direction. En effet, depuis la victoire électorale de Chavez et encore aujourd’hui, les vaincus de février et novembre 1992 occupent des postes élevés dans l’administration publique. Si les institutions ne sont pas militarisées, elles sont dirigées par des hommes qui, en s’auto-légitimant, s’associent à la République, à la nation et au peuple. La rhétorique du projet politique bolivarien promulguait la fusion entre le peuple et le pouvoir à partir de la disparition des barrières qui séparaient « le peuple » des « couches pourries » (cúpulas podridas) à savoir, les « privilégiés de la société qui profitaient de la providence pétrolière » (Arenas et Calcaño 2005 : 180). L’enjeu du choix des cadres du gouvernement met en évidence un des noyaux durs des conflits qui surgissent dans les instituions de la révolution en cours. L’adhésion au projet bolivarien suppose un antagonisme constitutif des identités : peuple et oligarchie, loyalistes et putschistes, traîtres et fidèles, etc. Il s’agit en effet d’une fusion originelle des Forces armées et du politique produite dans un contexte social profondément inégalitaire.
La Tragedia a été représentée lors de la parade militaire de la fête nationale du 5 juillet de l’an 2000. Cette représentation matérialisa doublement la « dignification » constitutive de l’action publique mise en œuvre pour les sinistrés. En effet, le 5 juillet, le Venezuela célèbre sa Fête nationale, date qui commémore la signature de l’acte d’Indépendance par la « Société patriotique » en 1811 et le début de la lutte indépendantiste. Le défilé militaire du 5 juillet est le rituel de commémoration patriotique fondamental de la République. La parade militaire emprunte le Paseo Los Próceres, longue avenue qui relie les différents édifices militaires de Caracas, sous le regard du président, commandant en chef des Forces armées, et des hautes personnalités de la République. Cet espace urbain emblématique du pouvoir militaire a été spécialement construit pour accueillir des parades militaires. Le dictateur Marcos Pérez Jiménez a bâti un gigantesque complexe composé de l’Académie militaire, du ministère de la Défense, du Círculo militar (un Club réservé aux officiels des Forces armées) et le Fort Tiuna. L’esplanade monumentale est ornée des statues en bronze des héros de l’Indépendance. Le Paseo Los Próceres est le lieu symbolique de l’allégeance des Forces armées au pouvoir exécutif. Le défilé du 5 juillet 2000 fut particulièrement spectaculaire :
« Par l’avenue Los Próceres ont défilé 11 mille soldats, mais aussi 25 enfants, 77 indigènes, 474 femmes et 576 jeunes qui faisaient partie des camions allégoriques de La Tragedia de Vargas, du Plan Bolívar 2000, des marchés populaires, et d’un dernier camion qui symbolisait la jeunesse. Le public a eu d’autres surprises. Dans un carrosse d’époque les reines de beauté vénézuéliennes Norkis Batista et Claudia Moreno ont salué le public. Pour terminer le premier défilé militaire du troisième millénaire et de la République Bolivarienne du Venezuela, le public a profité d’une démonstration de feux d’artifice »225
Dans cette parade et sous le regard des autorités et du peuple devenu le public de son propre drame, des sinistrés placés au milieu de la troupe dans une estrade et les soldats de l’Armée de terre ont donné une représentation du sauvetage : des acteurs se sont enduits de boue et ont fait semblant de souffrir en criant « au secours ! », des hélicoptères ont survolé le défilé comme s’ils participaient à des actions de sauvetage, et les soldats ont mimé des opérations de secours.
Roberto da Matta (2000) nous rappelle d’ailleurs qu’une parade militaire
« signale symboliquement une congélation de la structure sociale (…) Les corps défilent d’un même pas, dans un rigoureux ordre interne (…) La cérémonie met à jour à tous niveaux les distinctions hiérarchiques, organisée à partir d’une chaîne de commandement composée par les autorités civiles et militaires qui saluent les troupes ; le public participe avec solennité en sa condition d’assistant » (2000 : 68).
Ce défile instaure un nouveau langage dans les rituels de la République et façonne symboliquement les rapports entre gouvernants et gouvernés. On redonne du sens à ce rituel annuel en réorganisant socialement la portée de l’événement extraordinaire de la catastrophe naturelle. La représentation de La Tragedia dans un défilé militaire était clairement porteuse d’une allégorie de la dignification. Elle contribua à la reformulation de la catastrophe naturelle comme événement social et politique en réaffirmant l’institutionnalisation de l’action humanitaire comme un nouveau rôle attribué à l’Armée de terre.
On assiste ainsi au perfectionnement de la rhétorique de la « révolution bolivarienne » dont le référentiel politique de durabilité sociale et économique d’un nouvel ordre social sera la redistribution plus juste du revenu pétrolier.