Lorsque les dispositifs de l’assistance sont en crise, la « culture » des bénéficiaires apparaît souvent comme la cause de l’échec de l’action publique. En effet, les fondements de la rationalité du gouvernement des sinistrés relèvent la nécessité de contrôler des familles dont les comportements, en particulier ceux qui généraient des « problèmes » dans les refuges, ont été attribués à leur « culture », souvent identifiée à celle « de la pauvreté ».

Les responsables et bénévoles qui travaillèrent au Poliedro faisaient dans leurs discours un amalgame entre le quotidien de ces familles accueillies au Poliedro et leur « culture ». Dans les entretiens, l’analogie est récurrente entre la description de ce refuge transitoire pour les sinistrés plus défavorisés et ce qui est supposé être leur « habitat normal » : les agents responsables (lieutenants, colonels, sergents de l’Armée de terre et fonctionnaires du FUS), ont souvent affirmé qu’une telle reproduction des « modes de vie » était « inconsciente et inévitable ». Pour eux, la façon dont les sinistrés menaient leur vie au Poliedro était intrinsèque à leur « origine socioculturelle » et il était inéluctable qu’ils y « reproduisent » leurs conditions « normales » de vie. Bénévoles et agents s’accordaient sur l’absence de moralité et de limites dans les conduites : viols et vols proliféraient dans les refuges puisqu’ils sont monnaie courante dans les barrios. Selon les agents des institutions, cet endroit fonctionnait mal parce qu’il était devenu un « barrio » habité par des « pauvres ».

Trois notions doivent être explicitées lorsqu’on parle « des pauvres » au Venezuela, celles de « culture », d’« aliénation » (Montero 1984) et de « dépendance » (Acedo Mendoza 1973; Cordova Cañas 1980). Les représentations sociales véhiculées par les médias et observateurs témoignent de la reproduction d’a priori qui se sont construits autour de ces trois catégories. Comment la soi-disante « culture du damnificado » est elle apparue sur la scène discursive et de quelles façons a-t-elle participé à la construction d’une nouvelle figure emblématique de la pauvreté ? Les matériaux de l’enquête de terrain apportent quelques éléments de réponse : cette « culture » se caractériserait par une « dépendance à l’aide de l’État », une optimisation calculée des bénéfices à soutirer et une tendance à la fainéantise du fait d’une protection excessive.

Les « abus » du concept de culture sont assez fréquents dans les discours produits dans des contextes de forte exclusion et de domination. La marginalisation et la construction très particulière des sujets en question ont d’ailleurs été étudiées de façon privilégiée en anthropologie. Les travaux de Didier Fassin portant sur la gestion collective des maladies traitent de la tension historique entre une « vocation civilisatrice planétaire et une vocation d’adaptation en fonction des contextes particuliers (…) présente dans l’aventure de la santé publique dans les terres de l’altérité » (2000 : 127). Bien que dans mon cas d’étude la politique d’assistance aux sinistrés ne relève pas d’une politique de santé publique, les sinistrés ont été souvent discursivement considérés comme un Autre dont le corps et la vie seraient des champs d’intervention des pouvoirs publics. L’utilisation sociale et politique de la notion de « culture », en particulier de celle des « pauvres », devient palpable lorsque l’on parle de sinistrés et que l’on cherche les « causes » de leur condition construite par les institutions d’assistance comme « insoluble ».

Le registre de la dénonciation de la « culture du sinistré » (entendue comme la culture de l’Autre) et sa signification dans le contexte national ont servi une gouvernementalité particulière. Je montrerai ainsi comment le concept de « culture » invoqué pour souligner les « problèmes des pauvres » a assis la rationalité d’une gouvernementalité particulière ainsi que, bien au-delà de toute action coercitive, la place considérée comme « socialement juste » des pauvres originaires des barrios.

La « sous-culture » des sinistrés

En 2000, une revue de psychologie sociale dédia un numéro à La Tragedia. Intitulé « Mémoires qui font mémoire : intervention psychosociale dans des situations d’urgence », ce recueil hétérogène retraçait « les expériences » de professionnels ayant participé à la « gestion des sinistrés »320. L’article de Nelson Morales (2000), ingénieur de l’Université de Mérida (à 700 km environ de Caracas) ayant travaillé comme bénévole dans les refuges installés dans cette région des Andes vénézuéliennes, fournit des descriptions fines d’espaces d’hébergement situés dans des zones militaires andines. Il livre son observation de l’organisation d’une caserne à San Jacinto et décrit celle-ci comme un espace composé de galpones, des entrepôts désaffectés nommés par euphémisme « unités séparés », où 135 personnes étaient hébergées. Morales explique les comportements des sinistrés de la caserne par la création d’une « sous-culture » (2000 : 279) :

« Les trois mois de vie dans le refuge ont suffi pour que les sinistrés créent une sous-culture (…) Il était devenu évident qu’ils [les sinistrés] avaient substitué des choses dans leur échelle de priorités dans la vie. Ils mettaient en valeur le fait d’être autorisés à se lever plus tard le matin, de se libérer de l’obligation de réaliser une tâche pénible, de recevoir une portion de plus de nourriture, ou d’être choisi pour réaliser des activités considérées [par eux] comme désirables. » (Morales 2000 : 279)

L’auteur identifie deux éléments de la soit disant « sous-culture » des sinistrés. Le premier concerne un niveau pratique : la dynamique d’organisation et de répartition des tâches dans la vie quotidienne du refuge serait déterminée par des « facteurs culturels » ayant modifié les priorités des sinistrés.

Morales poursuit sa réflexion sur les effets du « déracinement » chez les sinistrés en essayant de nuancer les responsabilités respectives des deux groupes d’acteurs concernés par la situation : les fonctionnaires (militaires et assistants du FUS) et les pensionnaires.

« Le déracinement occasionné par le déplacement des familles a généré des comportements contrastés car, bien qu’il y ait de l’apathie, de l’irresponsabilité et de la dépendance, la construction d’un réseau de solidarité avec des fonctions et des obligations bien établies existe bien. » (Morales 2000 : 285)

D’après lui, « la solution apportée à ce problème humain », c’est-à-dire la mise en œuvre de la prise en charge, serait caractérisée par une démarche « caritative » signée par le « paternalisme de l’État » :

« [Certains sinistrés] tiraient profit de la peine qu’ils suscitaient pour manipuler et obtenir ainsi des prébendes. C’est une espèce de professionnalisation de la pedidera [du verbe espagnol pedir, demander, dans le sens de mendier] : des personnes qui se sont habituées à obtenir des avantages des services sociaux et qui pratiquent une forme de mendicité qui devient chronique et qui les amène à demander de façon disproportionnée en exagérant leurs tragédies personnelles » (2000 : 285).

Le second élément est que cette « sous-culture » serait un effet non désiré de la prise en charge et des « pratiques inhérentes » à l’État vénézuélien, conduisant au renforcement du paternalisme et l’instauration de la mendicité comme politique d’État. Les « organismes officiels » seraient dominés par un esprit « paternaliste » (2000 : 286) qui contribue à la « professionnalisation de la mendicité » exercée par les sinistrés. Le raisonnement de Morales est emblématique des discours dominants construits par les experts et les médias sur les damnificados. La « culture du sinistré » serait la conséquence, d’une part, du déracinement occasionné par une migration faite sous contrainte, et d’autre part d’une pauvreté antérieure à la catastrophe. Mais ce déracinement n’affecterait que les « pauvres ».

Il me semble important de soulever ici, et ce sans cynisme aucun, que comme beaucoup d’autres qui ont travaillé dans les refuges, Morales avance une explication qui se veut « culturelle » mais qui, au fond, relève de la dimension morale du jugement sur ce que devaient faire ou non les sinistrés de leurs vies. La « culture des sinistrés » est ainsi devenue un sujet d’interprétation et d’analyse, à partir de travaux qui prétendent qu’il existe une « vérité profonde » de la société vénézuélienne qui se manifeste dans les refuges et qui empêche les gens de s’adapter, de mieux vivre leur déplacement, et surtout, de devenir financièrement indépendant de l’État. La question de la « culture » dans les refuges des sinistrés de La Tragedia permet d’occulter la question de l’assujettissement et de la dépendance des pensionnaires.

L’aliénation et la dépendance dans la perspective psychosociale

Maritza Montero (1984) situe l’étude du « stéréotype négatif du vénézuélien » dans une perspective d’analyse psychosociale de la dépendance. Dans cette approche qui se veut marxiste, Montero soutient que :

« Les rapports sociaux considérés sous l’angle de la dialectique des rapports de production, de la division du travail et de l’appropriation des moyens de production, exigent d’être traduits au niveau psychosocial » (1984 : 11)

Le concept « d’aliénation » est donc réinterprété pour expliquer la conduite sociale des individus idéologiquement dominés (Montero 1984 : 15). La contribution de Montero s’inscrit dans une psychologie des opprimés très proche des situations de celles de travaux de Frantz Fanon (Fanon 2002 (1961)) et d’Albert Memmi (1979) sur l’Algérie et la Tunisie, qu’elle cite d’ailleurs souvent. Montero propose une généalogie de ce qu’elle nomme les « attributs positifs » (ou « vision positive ») et les « attributs négatifs » (ou « vision négative ») des vénézuéliens. Elle mobilise une grande diversité de sources (des textes historiques, des essais intellectuels, etc.) portant sur les mœurs, l’histoire et la culture, et elle élabore une classification de ces ouvrages en repérant l’utilisation des adjectifs et des qualificatifs attribués aux vénézuéliens dans le « discours dominant » depuis l’Indépendance. Elle identifie un « courant négatif » dans « l’identité vénézuélienne » : « la passivité, l’incompétence, le fatalisme pessimiste, l’émotivité, la violence ou l’instinct de destruction, la carence de sens historique » (1984 : 114). Quant aux caractéristiques positives, ce sont « la générosité, le courage et l’égalitarisme… » (1984 : 115). Montero signale avoir découvert :

« De forts indices d’un processus spécifique nommé comportement de la dépendance et son idéologie correspondante (idéologie de la dépendance et idéologie coloniale) (…) générés par les processus de colonisation propres aux économies contrôlées de l’extérieur » (1984 : 157).

J’adresserai au moins deux critiques au travail de Montero. En premier lieu, l’utilisation par la psychologie sociale du concept d’aliénation a produit une littérature abondante que Montero prend au pied de la lettre (1984 : 58-59), notamment l’interprétation de Joseph Gabel (1974) qui identifie le concept marxiste de « réification » à celui d’« aliénation ».

De nombreux auteurs ont effectivement creusé « l’aspect subjectif ou individuel » de l’aliénation en inscrivant leurs propos dans une psychologie sociale marxiste (Gabel , Trinh et al. 1974). Karl Marx donne un sens nouveau à la catégorie hégélienne d’aliénation en établissant un lien entre la valeur de la marchandise et la force de travail. Cependant, l’utilisation indifférenciée des termes d’« aliénation » et de « réification » a été critiquée par des penseurs marxistes comme Lucien Goldman (1959) et Claude Lefort (1978).. Lefort souligne notamment que Marx fait de l’aliénation une catégorie sociologique : « Marx ne prouve cependant que deux choses : d’une part que les producteurs privés ont une grande difficulté à comprendre le mécanisme de la valeur, et par suite les vicissitudes du marché ; d’autre part que les hommes se sentent dominés par leur rapport social qui prend à leurs yeux une forme fantasmagorique d’un rapport entre objets. » (Lefort 1978 :100). De plus, les exemples retenus par Montero concernent essentiellement des cas où les individus ont certes une image négative d’eux-mêmes mais dont le positionnement social ne relève en aucun cas d’un processus capitaliste de production. L’interprétation des « aspirations » des sujets dominés par Montero prend le plus souvent pour référence la notion marxiste d’aliénation pour expliquer la subordination des milieux populaires.

En second lieu, son analyse des données de la psychologie sociale laisseraient penser que « l’auto-construction d’une image nationale signée par la négation » (Montero 1984 : 106) condenserait tous les problèmes de la société. Or ce résultat est présenté de manière peu scientifique (aucune mention de la méthode suivie pour mener les entretiens des études qu’elle cite, ni des caractéristiques des groupes sociaux enquêtés) ou généralisé. Ainsi, « l’invalidité nationale » est présentée comme une idéologie globale partagée par toute la société, vision évidemment totalisante et essentialisante qui masque la complexité des rapports sociaux, de sexe et de race ainsi que les inégalités sociales. Montero soulève toutefois la question pertinente de l’utilisation politique des « caractéristiques négatives » des vénézuéliens pour expliquer « l’échec » du modèle de développement et du processus de modernisation. En revanche, son étude ne traite jamais de l’économie rentière du pétrole, pourtant structurante de l’économie politique nationale.

La contribution de Jeannette Abouhamad (1970) fournit un autre exemple emblématique de la façon dont la pensée critique s’est appropriée certaines catégories, en particulier celles d’« aliénation » et de « dépendance », pour penser les conditions de la domination dans la société vénézuélienne321. Abouhamad précise que le projet intellectuel de la sociologie était alors de surpasser « l’aliénation » du sujet étudié comme celle du sociologue. La quatrième partie de son ouvrage, intitulée « Les Vies », présente les résultats de sa recherche qualitative. Elle y retranscrit quatre biographies, recueillies lors d’entretiens approfondis. Chaque récit fait environ 25 pages avec en conclusion des commentaires analytiques. Les récits sont ceux de trois hommes et d’une femme : « un artisan mal logé, un homme de la classe moyenne, un « bourgeois » et une « femme de la classe moyenne ». L’analyse qu’Abouhamad fait de l’ethnographie de la femme me paraît paradigmatique d’une certaine interprétation de la catégorie marxiste d’aliénation.

La « femme de la classe moyenne » est une vénézuélienne de 43 ans. Mariée à un militaire à 17 ans, elle n’a pas fini ses études. La femme raconte sa vie en évoquant son partage entre la dépendance au foyer de ses parents et la soumission à son mari. Ses enfants sont alors des jeunes adultes, et son mari, un militaire désormais retraité, l’a quittée récemment, il n’habite plus au domicile conjugal. Pour arrondir ses fins des mois, la femme tient un petit atelier de fleuriste installé dans sa cuisine (Abouhamad 1970 : 275-288). L’interprétation que fait Abouhamad du récit de vie de cette femme relève plus d’une remise en cause personnelle que d’une démarche de compréhension anthropologique ou sociologique :

« Ses aspirations occupationnelles sont basses et s’accompagnent d’un manque d’action absolue. Elle n’optimise pas utilement son temps (…) ses opinions mesquines sur l’éducation dans le pays ne sont que des phrases stéréotypées répétées dans le cercle réduit où elle habite. » (Abouhamad 1970 : 289)

La sociologue fait de cette femme « la représentante de l’expression la plus nette de toutes les manifestations de l’aliénation » (Abouhamad 1970 : 289) et reprend des thèmes qui posaient problème dans les sciences sociales à la fin des années soixante, cherchant à trouver les causes de la « dépendance des pays situés en périphérie ». En filigrane transparaît une représentation « des dominés » qui a longtemps prévalue dans les analyses. Cette représentation peut se décliner en trois volets. Tout d’abord, la chercheuse a trouvé ce qu’elle souhaitait prouver chez le sujet enquêté : la femme bourgeoise fait preuve de « soumission », d’« apathie » et de « désintérêt ». Mais Abouhamad ne tient pas compte du fait que la femme se lève à cinq heures du matin car elle a loué la partie haute de la maison et partage le rez-de-chaussée avec son fils aîné et sa femme qui ont un bébé de trois mois dont elle s’occupe (1970 : 278). La femme offre également ses services à ses voisins (petits travaux de couture) et se montre solidaire (1970 : 280). Ensuite, elle omet dans son analyse de rappeler que le mari est alcoolique et que la maison est hypothéquée, et que par conséquent elle ne peut pas la vendre. Ainsi, en voulant confirmer son hypothèse d’« aliénation », Abouhamad ne perçoit pas la réelle condition d’une femme qui, même si les revenus de son mari la placent dans la classe moyenne, se trouve en situation de précarité. La plainte de cette femme concernant la précarisation de son statut est ainsi interprétée comme un « manque d’attitude critique, qui lui fait souhaiter appartenir à une classe sociale supérieure » (1970 : 280). Enfin, le texte d’Abouhamad est paradigmatique d’une posture qui tend à rendre les seuls responsables de leur situation et qui, tout en souhaitant s’inscrire dans une démarche socialement critique, véhicule de fait des a priori qui renforcent la domination masculine. Les dominés sont constamment accusés de trop adhérer aux « valeurs matérielles », ces « valeurs aliénées » ; quand ils montrent qu’ils sont par force préoccupés par la question des besoins matériels, ils sont accusés d’adhérer à des valeurs capitalistes, qui les empêchent de changer et de dépasser leur condition.

Ce détour par des approches emblématiques des sciences sociales vénézuéliennes rappelle le lourd contexte scientifique dans lequel s’inscrit l’interprétation des « aspirations » des dominés. La production sociologique latino-américaine utilise souvent le concept l’aliénation pour expliquer que les aspirations des « dominés » seraient la manifestation de l’« idéologie dominante ». On pourrait interpréter cette démarche qui associe l’existence aliénée des dominés urbains au développement capitaliste, basé sur l’accumulation du capital et la lutte de classes, comme un signe des temps. L’ouvrage s’inscrit en effet dans une ligne de pensée propre au marxisme althussérien qui dominait la scène intellectuelle en Amérique du sud, et en particulier l’intelligentzia vénézuélienne, entre 1960 et 1970 (Quintero 1985). À partir de ces interprétations, socialement engagées mais parfois empiriquement peu fondées, les intellectuels vénézuéliens sont devenus porteurs d’un discours qui dénonçait les dominés et les rendait « coupables » de leur marginalisation, c’est-à-dire de leur propre condition. Il semble légitime de se demander si, bien qu’elles aient en toute bonne foi tenté de comprendre la « psychologie des dominés », ces études n’ont pas tout comme l’idéologie sociale dominante renforcé les stéréotypes. Ces clichés réapparaissent dans les représentations dominantes concernant le retour en ville des sinistrés relocalisés ainsi que dans les explications officielles de ce retour.

* * *

La rationalité étatique qui dessine la gouvernementalité des sinistrés pauvres de La Tragedia fait souvent appel à la notion de « culture ». La mobilisation de ce concept s’effectue lorsque les institutions cherchent à expliquer les décalages entre les « objectifs » de la politique publique de la dignification et les situations réelles auxquelles elles sont confrontées dans les refuges de transit. L’organisation et la mise en œuvre de l’assistance publique adressée aux familles moins favorisées relève d’une « normalisation de la vie » dans les refuges, passant par l’assujettissement à des règles et à des principes très particuliers. Une démarche institutionnelle de catégorisation et d’étiquetage des individus se développa avec le prolongement du séjour. Cette labellisation conduisit à la stigmatisation des cas des familles sinistrées pauvres et dévoilé un système de pensée dominante : la pérennisation de l’assistance et l’hébergement prolongé de ces familles relevaient de leur « culture », de leur origine sociale, et leur « misère » psychologique, culturelle et éducative antérieures à la catastrophe. La notion de « culture » était ainsi souvent invoquée expliquer la « bonne adaptation » ou non des sinistrés à la vie du refuge. Un regard critique s’instaura sur les choix quotidiens des personnes et des familles, interprétés comme étant des tactiques développées pour échapper aux tâches les plus dures et bénéficier de traitements spéciaux.

Il est possible de dégager trois éléments fondamentaux qui signent le rythme et l’organisation de la vie quotidienne des hébergés dans les refuges de transit. Tout d’abord, une tension entre solution pérenne et hébergement provisoire y marque la vie quotidienne et la quête de stabilité, « l’attente d’une solution définitive » comme on dit dans les refuges. Ensuite, le déclin de l’aide humanitaire déclencha des situations de crise entre les institutions et les hébergés. Les fonctionnaires, devenus complètement inefficaces faute de moyens avaient perdu toute légitimité aux yeux des sinistrés. Enfin, avec le passage du secours d’urgence à la prise en charge temporaire, le réaménagement des relations entre fonctionnaires et sinistrés, qui réclamaient une systématicité dans l’assistance, posa évidemment problème faute de lignes directrices claires dans la gestion des programmes, voire des refuges.

La politique de prise en charge avait mis en œuvre un dispositif de « soutien psychosocial ». Dans la pratique, la diminution de l’aide humanitaire d’une part, et l’ambigüité de l’action publique de l’autre, engendrèrent une tension incohérente entre « l’autonomie » des victimes et les objectifs de l’assistance. En rappelant que dans la conception contemporaine du respect, l’autonomie a une place prépondérante, j’ai montré que la réaction de condamnation de l’assistance aux victimes a été soutenue par un discours relevant en principe d’une « thérapie sociale » mais qui, au fond, était destiné à faire l’accepter la fin de l’aide. Ce double registre s’avérait inconciliable dans la pratique : les institutions légitimaient l’aide en tant qu’action humanitaire mais condamnaient les sinistrés en les qualifiant de dépendants.