La subjugation maternelle

Dans son ouvrage sur les « enfants de la rue » de Caracas, Patricia Marquez (1999 : 85) montre en effet que les discours savants, en particulier la psychologie sociale et la sociologie, attribuent un caractère potentiellement pathogène à la famille des milieux populaires autour de la femme³⁶⁵. Marquez (1999 : 86) signale que, d’après cette littérature fortement répandue auprès des experts qui gèrent les institutions d’attention à l’enfance, la famille pauvre est un « cercle de corruption morale » en raison d’une structure historiquement constituée par « la femme esclave noire ou indienne soumise et un père absent ». Marquez (1999 : 87) souligne également que cette affirmation tant fausse que peu critiquée, met de côté les deux processus historiques qui marquent la constitution de la société vénézuélienne : d’une part, les guerres du 19ème siècle, dévastatrices pour la population masculine, et d’autre part, l’économie rentière du pétrole, très demandant de main d’œuvre masculine, et à l’origine de la migration rural-urbaine de la plus importante de l’Amérique latine. Ainsi, je soutiendrai que la mise en cause des mères dans les refugios relève de la production d’une norme sociale qui affecte tout particulièrement aux mères en situation de confinement car les définit comme étant socialement « déviantes » (Becker 1985 [1963]).

Les familles hébergées étaient composées en majorité de femmes et d’enfants, les hommes – maris, pères, frères et fils – « passant » juste leur rendre visite de temps en temps pour leur donner de l’argent et de la nourriture. Les femmes se trouvaient donc coupées des liens et des réseaux dont elles disposaient dans le barrio. La tension permanente entre une structure familiale constituée autour de la mère et une « norme sociale qui exige l’autorité d’un père en l’occurrence absent » engendre une représentation sociale dominante de la famille socialement défavorisée comme étant à l’origine des problèmes sociaux.

La production sociale du caractère potentiellement déviant releva aussi de la « condition sociale » des mères pauvres. La notion de « condition sociale » est-elle avancée par Didier Fassin (2001a ; 2006), en suivant la réflexion philosophique développée par Hannah Arendt (1998), pour

« Mettre en avant l’inscription de cette condition dans l’ordre de la société, avec ses inégalités et ses hiérarchies, qui demeurent en filigrane de l’analyse de la philosophe » (2006 : 30).

Selon Hannah Arendt, la « condition humaine » correspond à « ce que nous faisons », qu’elle distingue donc de ce que nous pensons ; elle désigne « les activités qui sont à la portée de tous les êtres humains » et se caractérise par trois dimensions fondamentales, à savoir « le travail, l’œuvre et l’action » (1998 : 41). Par « travail », Arendt elle entend le processus biologique du corps ; par « œuvre », la production d’un monde artificiel d’objets ; par « action », la compétence sociale permettant aux hommes de se construire un monde commun. Ces trois activités sont, dit-elle, « intimement liées à la condition plus générale de l’existence humaine : la vie et la mort, la natalité et la mortalité » (1998 : 43). Didier Fassin (2001a ; 2006) parle plutôt de « condition sociale » que de « condition humaine » qui peut véhiculer une vision universalisante de l’existence. Leur condition sociale de femmes confinées était l’issue d’une situation chronique et se trouvait vivifié par la cristallisation des conséquences de la retombée du sentiment compassionnel envers les victimes de la catastrophe.

La condition sociale des femmes sinistrées en situation de confinement relevait de leur considération en tant que déviantes par les groupes responsables du refuge, d’abord les fonctionnaires du FUS et ensuite les membres de l’association « Cadena de valores » (Chaîne de valeurs).

Une démarche institutionnelle de catégorisation et d’étiquetage des individus se manifestait ainsi par la désignation de cas de figure de familles sinistrées pauvres. Elle dévoilait le système de normes sociales auquel les institutions recourraient pour expliquer les raisons pour lesquelles ces familles continuaient à être assistées et hébergées.

Une histoire de mères

Dans les points suivants je traiterai des fondements d’un ensemble de normes comportementales et de codes moraux relatifs à la maternité qui étaient en tension permanente dans les refugios. Cette analyse replacera la mise en cause des mères dans le contexte de la crise du patriarcat dans les milieux populaires vénézuéliens. Je vais montrer comment se constitue le pouvoir des détenteurs de ces discours et comment leurs propos normatifs s’ancrent dans une histoire sociale particulière de la maternité dans les milieux populaires vénézuéliens. Enfin, je détaillerai les dispositifs juridiques et pratiques dont disposent les autorités pour mettre en pratique la réglementation de la vie de ces familles, en particulier des femmes.

Une analyse socio-historique de la maternité au Venezuela permettrait de saisir les paradoxes de la mise en cause des mères dans la filiation et les inégalités sociales. Les anthropologues définissent la société vénézuélienne comme « matrisociale » (Hurtado 1999) ou socialement structurée autour de la mère. La notion de « matrifocalité » distingue une société caractérisée par un système de parenté, de foyer, de structures et de systèmes sociaux dans lequel le rôle de la mère est structurellement, culturellement et affectivement central (Sargent et Harris 1998). Ces analyses incitent à faire un détour par l’ethnographie des villages de la province vénézuélienne, où s’effectue souvent l’accueil par certaines familles d’enfants avec lesquels elles n’ont pas un lien de parenté direct. Ces enfants sont alors à la charge de leurs grands-mères ou des tantes aînées. C’est le cas des familles élargies où des femmes prennent en charge l’enfant quand les parents travaillent en ville. Au Venezuela, il est ainsi très fréquent d’entendre dans les milieux populaires : « moi, j’ai été élevé par… » un membre de sa famille autre que ses père et mère (tante ou grand-mère). Et cette pratique de séparation mère-enfant est d’autant plus fréquente dans les milieux situés en bas l’échelle sociale. Nancy Scheper-Hugues (1992) analyse la notion d’« amour maternel » en précisant que la façon particulière dont les mères « aiment » leurs enfants dans des contraintes économiques et culturelles accablantes pouvait prendre des formes ambigües (1992 : 340).

Yajaïra avait placé son enfant ainé ailleurs, chez une femme qu’elle avait rencontré au marché du rond point Ruiz Pineda, à côté du refuge, et qu’elle me décrivait comme une « señora buena-gente », (une « dame bien »). Yajaïra avait quatre enfants, deux filles et deux garçons. L’aîné des garçons n’était presque jamais là. Lorsque je demandais de ses nouvelles, Yajaïra me disait qu’il était chez une dame, une « femme bien », qui avait un stand de vendeuse dans le marché permanent de Caricuao et qui lui apprenait à être un vendeur des rues. J’ai un jour demandé à Yajaïra de m’emmener le voir pour lui dire bonjour car j’étais très attachée à ses enfants. Nous sommes sorties du refuge avec ses deux filles et sommes allées au marché. Cette femme avait une position socialement plus élevée, car son poste fixe du marché du rond point Ruiz Pineda la dotait d’un statut plus élevé que celui d’une vendeuse ambulante (buhonera). Dans son stand elle pouvait stocker des marchandises, et vendait des galettes de manioc, des légumes secs, des haricots et des bananes plantains. On a fait connaissance et, quand j’allais rendre visite à l’ainé de Yajaïra, je m’approvisionnais. Son stand avait l’air de bien marcher et elle avait une condition socio-économique stable. Le soir, elle rentrait chez elle et le garçon revenait au refugio dormir avec sa mère et ses frères. Le choix de laisser son ainé à un tiers rend compte du souhait de Yajaïra de l’élever dans l’échelle sociale. La vendeuse tirait de son côté profit du garçon qui l’aidait à tenir le stand et le gardait pendant qu’elle sortait un moment faire des courses ou aller aux toilettes, etc. Et d’ailleurs, pour Yajaïra, c’était une bouche de moins à nourrir.

Yajaïra avait ainsi crée un système de réciprocité avec la femme « bonne-personne » en établissant un lien de parenté et en élargissant ainsi le réseau de subsistance. Cet acte, assez fréquent, s’inscrit dans les pratiques des mères du nord est du Brésil étudiées par Nancy Scheper-Hugues (1992 : 99-108). Ce type de placement des enfants relève des limitations matérielles et émotionnelles des familles vivant sous la contrainte. Ainsi, les contraintes de Yajaïra et les besoins de la dame « bonne-personne » les amènent à constituer un lien d’assomption de la maternité de cette dernière et ceci s’inscrit dans un vaste système de réciprocité. Comme au nord est du Brésil, l’élevage des enfants par des tiers, sans obligation d’adoption, par des membres de la famille plus aisés ou par des amis est ainsi une pratique courante et culturellement légitime en particulier en milieux populaires. Il est fréquent aussi de trouver dans le milieu rural des grand-mères qui élèvent leurs petits-fils. Les jeunes parents partant travailler en ville ont en effet rarement les moyens d’y faire garder leurs enfants, notamment quand les mères travaillent toute la journée, en particulier celles qui font les ménages dans les maisons des classes sociales plus aisées³⁶⁶.

La situation de discrimination dont souffrent les enfants des milieux populaires semble résulter de l’organisation des familles qui se distribuent l’élevage des enfants. Au Venezuela la discrimination raciale paraît étroitement liée à la discrimination sociale et économique (Lopez Sanz 1993; Montañez 1993). Les relations de parenté relèveraient ainsi en grande partie du processus historique de traduction sociale du système des classes sociales de la société coloniale (Martens Ramírez 2004). Au début de la période coloniale, la société vénézuélienne était en effet composée de « trois groupes ethniques antagoniques » qui se sont mélangés par des unions sexuelles, en donnant lieu à un processus appelé « créolisation » (criollizacion) (Lopez Sanz 1993; 2001) ou « métissage ». Ce mélange physique a toutefois reproduit les grands traits de la structure socio-économique où les plus « noirs » occupaient les niveaux les plus bas. Cependant, il ne s’agissait pas de groupes ethniques mais de groupes semblables de par leurs caractéristiques phénotypiques. La société coloniale vénézuélienne montrait une « configuration sociale atypique » en raison du grand nombre de « petits blancs sans fortune » (les blancos de orilla) qui faisaient d’elle une société « bigarrée » (Langue 1999: 87). Par conséquent, le nombre croissant de métis à la peau claire a joué en faveur de l’apparition d’une vaste gamme de situations sociales « pour le moins ambigües » et distinguer un blanc (pauvre) d’un métis relevait des usages d’appellations de plus en plus changeantes tout au long du 19ème siècle. Cette difficulté de catégorisation raciale entraîna une ambigüité des discours sur les « races », la diversité des groupes expliquait soit le « le relâchement des mœurs et des coutumes » par rapport à d’autres sociétés de l’Amérique hispanique (Langue 1999 : 89), soit la prospérité matérielle de certains « métis » pardos (Langue 1999 : 93). Le terme de « race », utilisé dans l’historiographie classique vénézuélienne, impliquait toujours une désignation négative pour affirmer la supériorité d’un autre groupe.

Ainsi, les distinctions raciales au Venezuela tournent autour des degrés de « négritude » et de « blanchitude » plus que d’une catégorisation binaire noir et blanc. La distinction devient toutefois plus catégorique lorsqu’elle concerne les indígenas et les criollos. Dans une étude sur les conditions extrêmement discriminatoires d’un procès effectué à une jeune femme de l’ethnie warao pour infanticide, Charles Briggs et Clara Mantini-Briggs (2000) montrent les stratégies d’inculpation du système judiciaire basées sur des préjugés stéréotypés à l’égard des femmes indiennes. Soumis à des conditions de vie très précaires, les indiens vénézuéliens souffrent en effet de fortes discriminations raciales (Briggs et Mantini-Briggs 2000) et sont ainsi socialement disqualifiés comme étant un danger pour la moralité et comme une menace à la société dominante.

De la mise en cause des mères…

Au moment de son installation, durant les premiers mois de l’an 2000, la vie dans le refuge Bollet Peraza de Caricuao était assez réglementée. Celui-ci ouvrait ses portes à 6 heures du matin, et les fermait à 10 heures du soir. Les horaires des repas étaient fixes. Le refuge recevait par camion les denrées des fournisseurs payés par le FUS, une fois par semaine, et les employées les distribuaient à chaque repas journalier. Trois femmes du refuge étaient payées pour préparer les repas.

Le refuge de Caricuao s’est transformé avec le temps en une institution au caractère ambigu : le gardien y restait la nuit et était le seul à posséder les clefs de la grille et les sinistrés avaient obligation d’avertir le gardien lorsqu’ils recevaient quelqu’un. L’adaptation à ce lieu clos passait par « la perte du sentiment de sécurité personnelle » décrite par Erving Goffman (1968 : 64) propre à la « dégradation de l’image de soi » dans le cas des « institutions totales ». En effet, bien que les sinistrés ne fussent soumis à aucun traitement de réhabilitation ou de réclusion, comme auraient pu l’être dans une « institution totale », leurs rapports avec le personnel rappelaient fortement ce type de confinement : la promiscuité, l’accomplissement des tâches réglées, et l’imposition d’un plan d’activités par l’équipe administrative semblaient signifier la mise en œuvre d’une prise en charge des besoins physiques et l’application d’un traitement collectif. La vie y était rythmée par une routine imposée par les réunions et les activités des responsables ; les limites du pouvoir du personnel chargé de surveiller les comportements des hébergés, restaient floues et les familles ne bénéficiaient d’aucune intimité et les femmes chefs de famille devaient justifier en permanence leurs allées et venues auprès du personnel du FUS. Plus que d’une institution totale, le refuge de confinement relève d’un espace de contraintes mouvantes où les hébergés, en particulier les femmes avec des enfants en bas âge, se battent pour garder le contrôle de leur vie. Ainsi, les refuges de confinement deviennent des espaces propices à l’exercice du pouvoir masculin sur des femmes vivant sous la contrainte.

J’avais déjà observée la remise en cause des mères au cours de mon enquête. Les responsables du refuge Pinto Salinas (voir vignette de terrain n°7), se plaignaient en 2000 de devoir exercer un arbitrage moral entre les damnificados car, selon eux, les hébergés voulaient reproduire leur « façon de vivre ». Ils disaient qu’ils se comportaient comme auparavant dans leurs barrios (mauvaise hygiène, agressivité, etc.). Ligia se disait épuisée de rappeler les normes d’hygiène et disait d’un ton récriminatoire :

« …J’ai dû dire plus d’une fois : ta chambre est sale, tu dois la nettoyer ! J’y passais toutes mes journées, je leur donnais de l’eau de javel. Ils devaient acheter leurs produits de nettoyage, mais, dans les cas critiques, nous leur fournissions de l’eau de javel… comme ça, pas d’excuses » (Entretien avec Ligia, Pinto Salinas, juin 2000)

Les enfants jouaient en permanence dans les couloirs et leurs disputes étaient courantes. Dans une des plus violentes que j’ai observées, les cris et les coups de pieds avaient fusé. Parmi les personnes qui regardaient la bagarre, quelqu’un a dit : « … Ici, personne ne fait attention à ses enfants ». Cette remarque était permanente. C’était un sujet qui suscitait des réflexions sur la compétence des mères à exercer leur rôle. Par exemple Délia, l’une des responsables, me dit un jour :

« Bon, je vais te dire une chose, ici, personne n’est attaché à ses enfants. Ils les font toujours garder par d’autres …On s’est disputé avec les mères pour qu’elles prennent soin de leurs enfants, pour qu’elles soient attentives quand ils partent à l’école ou qu’ils en reviennent. Les parents ont une crèche à leur disposition, ils doivent payer 5000 Bs mensuels (environ 8 euros) et la crèche est à côté. Il y a une autre crèche dans le bloc 1 de Pinto Salinas mais, pour l’école primaire, l’obligation des mères n’est pas la même. ». (Entretien avec Délia, Pinto Salinas, juin 2000)

Dans le cas de Pinto Salinas, les fonctionnaires accusaient les mères sinistrées de ne pas avoir réussi à intégrer leurs enfants au barrio sans mesurer les difficultés que ces femmes rencontraient pour réinsérer leurs enfants dans les écoles³⁶⁷. Plus le temps passait dans les sites d’hébergement temporaire, plus cette accusation apparaissait à l’égard des mères.

En revanche, en juin 2000, à six mois de la catastrophe, les fonctionnaires qui géraient le refuge de Pinto Salinas ne détenaient le même pouvoir sur la vie que ceux du refuge de Caricuao en 2003, moment où ils menaçaient certaines mères de les priver de la garde de leurs enfants.

Yajaïra était considérée comme une menace dans le refuge de Caricuao et on la menaçait systématiquement avec l’application de la LOPNA. Or, elle souffrait d’un stigmate qui relevait plus du social que du racial. Elle était disqualifiée par le fait d’être ressortissante de Pinto Salinas, d’être sinistrée à plusieurs reprises et d’avoir quatre enfants de différents compagnons. Elle était dans une position délicate car les responsables du FUS avaient menacé à plusieurs reprises de présenter des « représentants de la Lopna » aux mères qui poseraient des « problèmes ». Yajaïra avait quatre enfants de deux pères différents qui ne prenaient pas leurs responsabilités et qu’elle ne pouvait pas les obliger à assumer leur paternité. Pour m’expliquer pourquoi elle élevait ses enfants toute seule, elle me disait : « je n’ai pas eu de chance avec aucun des deux ».

… À leur diabolisation.

Le responsable du refugio Bollet Peraza de Caricuao (voir la vignette de terrain n°14), M. Guerrero se montrait toujours indigné par la façon dont les mères traitaient leurs enfants. Il me disait, les yeux brillants de rage :

« Tu sais, ici, les enfants ont du caca dans leurs couches tout le temps. Quand tu vas dire aux mères de les changer, elles répondent: « beuh… on n’a pas de couches ». Je leur dis : mais, au moins lavez-les ! » Et elles répondent : « Bah ! » J’ai parfois envie d’avoir une ceinture et de leur fouetter les fesses. Les frapper avec une ceinture, voilà, c’est ça dont j’ai envie; et faire avec elles comme a fait Christ lorsqu’il a jeté les marchands hors du Temple ! » (Entretien avec M. Guerrero. Refuge Bollet Peraza, Caricuao. Jeudi 4 septembre 2003)

L’image fournie par M. Guerrero était claire : les mères de Caricuao étaient d’après lui des « pécheresses » (pecadoras). Avis également partagé par son assistant. À les croire, leurs enfants traînaient, sales et seuls, pendant que les mères passaient leurs temps dans « l’oisiveté », la « fainéantise » et la « frivolité ». Ils alimentaient leurs blâmes avec les dictons sur la maternité : « Être une mauvaise mère est le pire des défauts d’une femme », « ce qu’on ne peut pas lui pardonner ».

En 2003, le refuge de Caricuao frôlait la misère aucun fonctionnaire du FUS y était affecté. M. Guerrero avait été nommé par le FUS comme responsable du refuge de Caricuao, poste qu’il a occupé entre 2003 et 2005. Il avait crée l’association Cadena de valores, « Chaîne de valeurs »³⁶⁸, engagée par le FUS pour assurer la gestion des ressources envoyées toutes les semaines en une livraison de nourriture – de la viande, des haricots noirs, de la farine de maïs, et des flocons d’avoine. L’association était composée de trois personnes. Monsieur Guerrero assurait donc la direction du refuge et de l’association.

M. Guerrero était par ailleurs membre d’une église protestante évangélique³⁶⁹. Les réactions de M. Guerrero sont parfois violentes envers ce qu’il appelait la « permissivité » et le « matérialisme » des pensionnaires du refuge de Caricuao. Ses allusions à Dieu, à la Bible et aux mandats du président Chavez montraient qu’il se percevait dans le refugio comme l’instigateur du changement social préconisé par la révolution bolivarienne. Cependant, puisqu’il était impuissant à transformer la détresse économique et sociale des familles, il consacrait ses journées à réprimander les mères.

Lorsqu’il parlait aux gens et me racontait sa vision de la situation, il faisait toujours preuve d’une grande émotivité (rage, douleur, joie) en faisant de la gestion du refuge une expérience radicale. Comme dans les services religieux évangéliques, les réunions administratives que M. Guerrero organisait avec les familles du refuge étaient marquées par une rhétorique très sensible qui invoquait des contenus d’ordre moral. Son discours mobilisait des images et des métaphores très riches illustrant en quoi consistait le « salut social » de la révolution bolivarienne, dans un registre proche de celui de la « bataille contre la mal » menée par les membres des églises « évangéliques protestantes » et « charismatiques »³⁷⁰. Les évangéliques pentecôtistes proposent en effet elles aussi une refondation par la foi, « un nouvel homme » (Pollak-Eltz 2001), à travers l’imposition d’un nouveau code moral régissant tout particulièrement la vie intime et familiale. La « guerre sainte » et la « guerre contre les injustices sociales » se conjuguaient ainsi, faisant en partie écho à la rhétorique présidentielle dont les éléments émotionnels touchaient avec force les milieux populaires. Dans le refuge, M. Guerrero menait une guerre qui se jouait dans le terrain des mœurs. M. Guerrero faisait en permanence allusion au « mal », sa façon de juger les femmes reposait sur une dichotomie fondamentaliste entre Dieu et Satan. Il voulait faire de ces mères des « fideles » et « lutter contre le mal dans le refuge », et par son extension, contre la corruption, l’injustice, le mensonge, la malhonnêteté dans le monde. Or des conflits naissaient en permanence lorsqu’il tentait d’imposer ces normes et de rétablir les « valeurs morales perdues » dans cet espace habité principalement par des femmes et des enfants.

J’interrogeai M. Guerrero sur la source de sa force et de sa détermination à « chasser le mal » et « imposer le bien » dans ce lieu qu’il qualifiait d’« enfer ». Il me raconta son histoire :

« Ma mère est morte quand j’avais seize ans. Je suis resté seul dans le monde après la mort de la mère, je n’ai presque pas connu mon père. Bon, je l’ai connu mais il n’avait rien à voir avec moi. Il était un de ses pères vénézuéliens qui font des enfants et qui ne pas responsables. J’ai des frères et des sœurs mais ils ont fait leurs vies. Je travaille dès l’âge de seize ans. Je travaillais dans la cuisine de la clinique Avila à Altamira (zone bourgeoise de l’est de Caracas) en faisant le ménage. Après j’ai été recruté pour travailler dans une école. Avant ce gouvernement (le gouvernement de Chavez) je ne gagnais que 300.000 bolivars par mois et cela ne me suffisait même pas pour manger. Un jour, un ami m’a vu pleurer à l’école et m’a demandé ce qui n’allait pas. Je lui ai dit que je n’avais pas de quoi payer mon loyer. Et il m’a dit qu’à côté de l’école il y avait un terrain abandonné avec une maisonnette. J’y ai déménagé le week-end. C’était un vivier abandonné. Parfois, les jeunes qui consommaient de la drogue y venaient pour se droguer la nuit. Une nuit sont arrivés sept d’un coup. Je les ai chassé avec ma machette, pour leur faire peur et leur ai dit que c’était moi le nouveau propriétaire. J’ai bien aménagé ma petite maison, avec sa petite cuisine, son petit salon, un petit frigo, une petite salle à manger. Je lui ai fait des portes, des fenêtres et la toiture en zinc. Et j’ai des papiers car j’ai constitué mon dossier, suis allé à la mairie et voilà, j’ai ma maison à moi. Je travaille à l’école qui est à côté depuis trente-deux ans et j’ai cinquante-cinq ans. Je fais plus vieux car je n’ai pas de dents, j’ai trop peur des dentistes » (Récit de vie de M. Guerrero, Refuge Bollet Peraza de Caricuao, 22 septembre 2003)

Par sa biographie, on peut déchiffrer que les premières valeurs que M. Guerrero cherchait à rétablir sont les siennes. Lui était seul et désemparé et cherchait un guide sûr pour sa vie. Le chemin du salut se confond donc avec ses propres normes, ou plutôt les normes qu’il prétend imposer dans le refugio. C’étaient la vie conjugale et l’élevage des enfants qui restaient les plus exposés au regard de M. Guerrero. Sans famille et sans enfants il préconisait avec passion ceux des autres³⁷¹.

M. Guerrero avait entrepris une « croisade morale » (Becker 1985 [1963] : 176) au sein du refuge. D’après lui, les femmes du refuge n’étaient plus que des « mères redoutables » :

« Les femmes qui sont hébergées ici n’ont vraiment jamais souffert. Moi, j’ai eu une vie tellement triste. Je sais qu’est-ce que passer Noël tout seul. Et regarder les autres heureux me fait heureux. Mais dans cet endroit, les valeurs sont différentes, ici les gens sont égoïstes. Ils regardent quelqu’un souffrir et s’en fichent. Moi, je prie et dis, Seigneur, pardonne-lez, elles ne savent pas ce qu’elles font. Elles maudissent leurs enfants, les disent des choses horribles ». (Récit de vie de M. Guerrero, Refuge Bollet Peraza de Caricuao, 22 septembre 2003)

Non seulement M. Guerrero se croyait supérieur aux mères et doutait rarement de son bon droit, mais il était également en position de les dénoncer aux fonctionnaires supérieurs du FUS et, éventuellement, de les faire expulser en mobilisant des arguments issus de ses jugements moraux. Il était ainsi devenu un « entrepreneur de morale », c’est-à-dire, « un individu qui entreprend une croisade pour la réforme des mœurs » (Becker 1985 [1963] : 171). Sa démarche prohibitionniste dans ce micro-espace est ancrée dans une vision patriarcale de la famille qui n’accepte pas les mères célibataires. L’absence de famille nucléaire était donc ressentie comme une menace à la domination masculine sur les femmes et les enfants. La gestion d’un espace censé fournir de l’abri transitoire aux familles s’effectuait en reproduisant un ordre hiérarchique patriarcal.

La croisade morale de M. Guerrero ouvrait la voie à l’exercice de la « violence institutionnelle » car il établissait qui étaient les « bonnes mères », d’après des critères relevant des valeurs patriarcales. L’utilisation discrétionnaire de ces critères et l’application de mesures de coercition comme la menace d’expulsion constituaient la clef de voûte de l’autorité des responsables du FUS.

Mécanismes de coercition des mères

Lorsque j’arrivais au refuge de Caricuao, je trouvais souvent la chambre de Yajaïra fermée de l’extérieur avec un cadenas, avec ses enfants seuls à l’intérieur. Je criais pour leur dire bonjour et ils me répondaient : « maman n’est pas là, nous sommes seuls ici mais nous sommes sages ! ». La première fois, j’étais indignée. D’autant que quand je rencontrais Yajaïra plus tard elle disait « non, je n’ai pas quitté la chambre, j’étais là tout le temps » ; elle me mentait et ne reconnaissait pas devant moi le fait d’avoir laissé les enfants enfermés dans la chambre. La chambre de Yajaïra était située à quelques 2,50 m. du bureau qu’occupaient les superviseurs du FUS. Lorsque j’étais dans ce bureau avec des responsables du refuge, on pouvait entendre les enfants enfermés dans la chambre disant qu’ils voulaient passer par-dessus les cloisons pour gagner le couloir. Les enfants s’échappaient parfois en effet de la chambre en grimpant par-dessus les cloisons, leurs petits copains situés de l’autre côté les aidants à tomber. Mais aucun fonctionnaire ne réagissait à cette situation, extrêmement dangereuse pour les petits. C’était devenu « normal ». Lorsque Yajaïra arrivait et constatait que ses enfants s’étaient échappés elle les battait très fort, surtout le cadet. Elle s’exposait à se faire signaler par maltraitance. Dans ce refuge, j’ai assisté à une « menace » d’expulsion : une mère avait été dénoncée et on avait fait venir la Garde Nationale, accompagnée par un juge de mineurs. Ainsi, d’un côté, l’organisation quotidienne imposée au refuge empêchait les femmes de travailler en ville mais d’un autre côté, on leur reprochait durement de laisser leurs enfants seuls enfermés dans les chambres pendant toute la journée quand elles essayaient de se débrouiller par leurs propres moyens. Cette visite était le fruit d’un appel d’une voisine qui avait dénoncé l’enfermement des enfants pendant des heures dans la chambre. Ces dénonciations courantes étaient très souvent des représailles en fonction des conflits et des disputes de voisinage.

Cette analyse vise à repérer le moment où l’institution contrôlant l’établissement prenait la décision de mettre en œuvre des mesures de « protection des enfants », où d’ailleurs, les voisines dénonciatrices étaient souvent dans la même condition des mères supposées malveillantes.

Les mères du refuge de Caricuao redoutaient ainsi que leurs enfants ne soient signalés comme maltraités ou abandonnés. En appliquant l’article 125 du Chapitre III de ce dispositif, les agents du ministère public pouvaient en effet procéder au placement des enfants dans des institutions spécialisés (les foyers de l’INAM³⁷²).

L’émergence du discours sur les droits des enfants et le consensus global et national sur les droits de l’homme et des enfants (Scheper-Hugues et Sargent 1998: 7) ont été décisifs dans la création de la loi de protection à l’enfance (LOPNA)³⁷³ au Venezuela. L’observation de ces scènes conduit donc à problématiser les situations menant à l’appel à la LOPNA. Cette loi vise en principe à fournir une protection juridique à l’enfance était devenue sur le terrain un instrument de menaces et de représailles utilisé par les fonctionnaires contre les mères lorsque de conflits apparaissaient. Dans les refuges, les mères interviewées craignaient que des fonctionnaires du ministère public appelés par les responsables du refuge ne leur enlèvent leurs les enfants. En effet, à force d’imposer un cadre normatif sévère, il était impossible aux mères de respecter les règles du refuge étant donné leurs conditions structurelles de vie. Ainsi, la LOPNA, l’instrument censé protéger les femmes et les enfants pensionnaires était devenu un instrument de menace qui véhiculait une forme de violence institutionnelle. Pour réprimer toute insubordination les fonctionnaires profitaient de l’absence des maris pour contrôler la sexualité des femmes et exercer le pouvoir en agitant la menace des procureurs de la LOPNA.

Dans la vie quotidienne ce cadre légal fonctionnait donc paradoxalement comme un dispositif de coercition des mères plus que de protection des enfants. La menace de son application insensée avait introduit des distorsions dans la relation entre les enfants, les mères et l’État. Cette double fonction relevait à mon avis des pratiques et des discours contradictoires ayant trait au dispositif de la LOPNA. Et ceux interpelleraient le principe selon laquelle la société établit qu’est-ce qu’une « bonne mère ».

Et effectivement, dans le cas du refuge de Caricuao, l’imposition des normes relatives à la « bonne pratique maternelle » aboutissant à des situations où les mères, constamment régies par les décisions des autres, se trouvaient souvent confrontées aux limites de la LOPNA. Le « bon » accomplissement des obligations maternelles était évalué par les fonctionnaires selon les circonstances et la dénonciation des maltraitances dépendait de la qualité des relations entre ces derniers et les mères.

Les déclencheurs de la descente sociale

Suite à La Tragedia, Yajaïra est évacuée avec ses quatre enfants au Poliedro. Elle y avait eu très peur pour la sécurité de ses enfants et les militaires et les assistantes du FUS lui offrent de partir à Barquisimeto. Elle passe huit mois au Fort Terepaima, dans la ville de Barquisimeto, état de Lara, à 600 km de Caracas. Yajaïra se disait très satisfaite de « la collaboration des militaires ». Au bout de huit mois au Fort, elle obtient l’une des maisons octroyées par le FUS, où elle vit peu de temps. Elle s’est en effet rendue à Caracas pour quelques jours, pour récupérer de l’argent qu’on lui devait. Pendant ce séjour en ville, un chien errant avait mordu son fils qui, grièvement blessé, avait dû être hospitalisé pendant 25 jours à l’hôpital Pérez Carreño, de Caracas. Au vu de son absence prolongée, dont elle n’avait prévenu ni le FUS ni le FONDUR, les fonctionnaires classent la maison comme abandonnée, et elle se retrouve sans toit. Ses voisins récupérent ses corotos (ses affaires). La maison était dorénavant maintenant occupée par une autre famille :

« Le FUS ne voulait rien entendre des conditions dans lesquelles j’ai perdu ma maison. J’ai vécu dans un rancho que j’ai fait moi-même avec quatre bâtons et un morceau de toit, ici à Catia. J’y ai vécu cinq mois. Mais, le rancho s’est écroulé, la zone n’était pas habitable. Les pompiers sont venus m’évacuer. Les voisins des maisons situées près du rancho voulaient me dénoncer à la Lopna pour m’enlever mes enfants, pour avoir construit ce rancho et y habiter avec les petits. Les pompiers ont mis du temps pour me faire le certificat de damnificada à cause cette affaire. Finalement, j’ai l’ai eu, et je me suis installée ici. J’étais une damnificada pour la seconde fois. » (Entretien avec Yajaïra. Refuge Bollet Peraza, Caricuao. Avril 2003)

Ces quelques mois passés dans cette maison de Barquisimeto étaient pour Yajaïra les meilleurs moments de sa vie :

« Je voudrais tellement y retourner. La zone est tranquille. Moi, je serais prête à envahir moi aussi une maison ». (Entretien avec Yajaïra. Refuge Bollet Peraza, Caricuao. Avril 2003)

Yajaïra était sinistrée pour la deuxième fois. Yajaïra habitait donc au refuge de Caricuao avec ses enfants depuis sept mois. Le plus petit avait quatre ans et son deuxième enfant avait une hernie inguinale. Yajaïra attendait des indications médicales pour traiter ce problème. Elle-même avait des problèmes de vue et attendait dans un total dénuement une aide pour vivre. Avant La Tragedia, Yajaïra avait suivi les quatre premières années du secondaire. Au début de nos rencontres, elle me disait avoir vécu chez ses parents jusqu’à l’âge de vingt-deux ans, dans un appartement de classe moyenne de l’avenue Andrés Bello, à Caracas. Cependant, avec les années, elle m’a avoué être embarrassée parce que ses parents habitaient à Pinto Salinas, tout en insistant sur le fait que leur appartement était situé dans les « blocs », et non pas dans les ranchos³⁷⁴.

Les parents de Yajaïra avaient fait carrière dans la fonction publique, elle en tant qu’institutrice et lui comme commissaire de la police, pendant les années soixante et soixante-dix, au moment du boom pétrolier et de la formidable augmentation du fonctionnariat de l’État. Ils venaient de Barlovento, comme beaucoup d’habitants des quartiers populaires du nord de Caracas (San José, Pinto Salinas et Simon Rodriguez)³⁷⁵. Yajaïra grandit et fit ses études de primaire à Pinto Salinas et subit pendant son adolescence, comme toute sa génération, les conséquences de la dégradation urbaine profonde des années quatre-vingt. Lors des crises, économique de 1983 et politico-sociale de 1989, les quartiers urbains qui avaient pourtant bénéficié d’un projet d’infrastructure urbaine ont été abandonnés et dégradés à cause du chômage et de la violence. Les parents de Yajaïra formaient pourtant toujours un couple stable. Le père, licencié de la police, travaille désormais dans une compagnie privée de vigiles et, à la différence de la mère, il n’a jamais coupé les liens avec sa fille ni cessé de voir ses petits-enfants. Lorsque je rencontrai Yajaïra, seul son père lui rendait visite. Lors de notre dernière rencontre elle me dit qu’elle s’était réconciliée avec sa mère, ce qui me réconforta car les enfants réclamaient souvent leur famille.

Lors de son relogement en province, Yajaïra avait travaillé pendant trois mois à Barquisimeto, en faisant le ménage dans une station de police. Lors de la perte de sa maison de Barquisimeto, elle déclare n’avoir eu d’autre choix que d’habiter dans un rancho situé sur une pente instable de la ville, en bordure de la route Caracas-La Guaira. Elle avait aussi balayé les rues dans le cadre du Plan de Empleo Rapido et avait vendu dans la rue, en face du metromercado Capitolio, un centre commercial du centre ville de Caracas.

Yajaïra survivait au début grâce à l’aide que son père lui apportait tous les mois. Elle avait pourtant réussi à obtenir un travail de femme de ménage dans les « blocs » de Caricuao, comme d’autres pensionnaires interviewées qui avaient elles aussi trouvé de quoi gagner leur vies avec quelques heures de ménage dans les blocs voisins du refuge³⁷⁶. Mais la garde de ses enfants posait problème. Yajaïra envisageait donc alors la solution suivante :

« …trouver deux places dans une « école bolivarienne »³⁷⁷ qui fonctionne de 7 heures du matin à 5 heures de l’après-midi, et chercher deux places dans un Hogar de Cuidado Diario [une crèche publique]³⁷⁸ et chercher un crédit pour acheter des marchandises, ou un emploi. Je ne voudrais pas vivre encore un Noël comme celui de l’an dernier ». (Entretien avec Yajaïra. Refuge Bollet Peraza, Caricuao. Avril 2003)

Yajaïra se disait être « la dernière dans la liste pour les maisons ». Elle était la plus « jeune » du refuge car elle vivait « seulement depuis sept mois au refuge Bollet Peraza. Le refuge hébergeait alors 40 familles et elle s’inquiétait en raison du manque d’espace et des conflits avec ses voisines. Yajaïra était triste et se sentait démunie :

« Moi, je ressens que je purge une peine. On m’a dit de venir ici pour un mois, et ça en fait sept que je suis ici. Alors, on nous fait le payer : puis qu’il n’y a personne pour faire la cuisine, personne ne mange…, et ainsi de suite. On pénalise toutes les mères à cause de certaines mères irresponsables qui ne font pas attention à leurs enfants » (Entretien Yajaïra. Refuge Bollet Peraza, Caricuao. Avril 2003)

Le parcours de Yajaïra montre que La Tragedia est un accélérateur de sa précarisation. Son parcours accidenté est marqué par un hasard qui se jouait par la force de la pauvreté. Ce parcours la faisait vulnérable aux mauvais jugements qu’on portait sur elle en tant que mère.

* * *

Les normes régulant la sexualité dans les forts militaires portent deux éléments caractéristiques. Tout d’abord, le fort militaire est un espace formalisé où la vie des soldats est soumise à des restrictions importantes visant à assurer le bon fonctionnement de cet espace. Les consignes et les interdictions édictées par les autorités du bataillon prennent des mesures pour éviter une féminisation des espaces structurellement masculins. Les contrôles visent la contention du monde féminin aux espaces réduits et non visibles. Les démonstrations d’affect et la vie domestique devaient rester occultes. C’est dans cet espace normatif qu’il faut inscrire le contrôle individuel de la sexualité des femmes pensionnaires des refuges. Ensuite, les soldats comme les femmes sinistrées appartenaient à la même classe sociale. Eux étaient des hommes jeunes, très souvent célibataires, issus des quartiers populaires des villes et de la province. Des relations se nouaient donc naturellement entre eux et les femmes sinistrées issues elles aussi des barrios. Dès que ces relations se manifestaient publiquement, elles étaient fortement réprimées. Toutefois, elles étaient fréquentes. Les autorités craignaient que les soldats ne profitent des aides attribuées aux familles sinistrées.

En résumé, les hébergés demandaient des normes tout en regrettant l’exercice arbitraire du pouvoir. Discipline et obéissance, caractéristiques fondamentales de l’institution armée, étaient constamment mises à l’épreuve par la présence des sinistrés. Les sinistrés critiquaient les mandats qui organisaient leurs vies. Cependant, ils ne pouvaient pas discuter les ordres des supérieurs. Le débat, la discussion, la remise en cause étaient des postures que les sinistrés, en particulier les femmes, devaient adopter avec subtilité, sans se confronter directement aux commandants. L’occupation des casernes par les familles impliqua ainsi l’apparition d’un espace civil animé par des débats mais la négociation des normes par les pensionnaires mettait en danger l’organisation du fort militaire, tandis que la discipline et l’obligation d’obéissance imposée par les commandants excluait toute « participation » des familles.

Le refuge de Caricuao vivait dans une tension irresoluble car la normativité patriarcale imposée par les institutions gouvernant le refuge était en opposition avec l’organisation de la vie quotidienne. Dans les espaces de confinement des familles sinistrées revenues en ville, les frontières physiques de l’intimité ne sont marquées que par de fines cloisons qui laissent passer les sons, les odeurs, les lumières, les ombres et les bruits des corps. Les refuges de confinement sont donc des espaces paradoxaux dans une société urbaine qui défend le droit à la vie privée à travers un ensemble de normes sociales qui promeuvent le respect d’espaces séparés pour chaque membre de la famille, mais qui valorise également la solidarité familiale et la capacité des membres d’une famille à faire preuve d’abnégation.

La biographie de Yajaïra montre combien la vulnérabilité des femmes devant les catastrophes relève d’une incorporation historique des inégalités accrues par le démantèlement progressif des institutions sociales pendant la crise qui affecte la société vénézuélienne depuis 1989. Ces conditions d’incorporation de l’assujettissement des jeunes mères déterminent le degré d’endommagement, la capacité de faire face et de se récupérer après la catastrophe. L’analyse des discours dénonçant une supposée « incapacité redoutable » des mères à élever leurs propres enfants a ainsi constitué un point d’entrée à l’étude du refuge comme lieu de résidence où les contraintes s’exerçaient à partir de l’application arbitraire de normes au fondement moral.

Dans le confinement prolongé, le contrôle sur les mères s’exerce à travers de la diabolisation, de la menace d’appliquer la LOPNA. Ces discours et pratiques de coercition montrent que les effets de la catastrophe à long terme engendrent des conditions de vulnérabilité particulières aux femmes et mères de familles. En revanche, les stratégies de génération de revenus et le souhait de se présenter comme quelqu’un de responsable et autonome montrent que les femmes disposent des marges d’action pour résister à la subjugation.